Confira o artigo e um vídeo produzido pelo Mundo Jovem sobre o Analfabeto político

Por que participar da política?

Nove entre dez jovens consideram a política uma atividade para espertalhões que ganham uma fortuna para enganar o povo. Eles não deixam de ter alguma razão. De fato, pode-se contar nos dedos os políticos que se devotam realmente ao serviço do povo.

A reação normal de quem tem essa visão negativa da política é ficar fora dela. No máximo comparecer para votar, uma vez que o voto é obrigatório. Apertou o botão da urna eletrônica, tchau! Sair voando sem saber até o nome do candidato em quem votou.

Esta atitude é a que mais interessa aos malandros da política, pois o desinteresse leva à ignorância política e esta é um prato feito para quem deseja praticar falcatruas com o mandato popular.

Nestas alturas, sei que o jovem leitor está me questionando: “OK. Você diz que eu devo me interessar pela política. Mas o que eu perco não tendo o menor interesse por ela?”. Boa pergunta, que merece uma resposta por partes: quem são os políticos; o que fazem; como os safados prejudicam os cidadãos; como se pode evitar isso.

Quem são os políticos?

A palavra político, na linguagem comum das pessoas, designa os homens e as mulheres que ocupam cargos no Estado: vereadores, deputados, senadores, secretários de estado, ministros, governadores e Presidente da República. Essas pessoas - são milhares delas em todo o Brasil - têm o poder de influenciar na atuação dos órgãos do estado brasileiro. Participam da elaboração das leis; da distribuição do dinheiro arrecadado com os impostos; da gestão das empresas do Estado; da fiscalização do funcionamento das repartições públicas que prestam serviço à população (SUS, hospitais públicos, delegacias de polícia etc.).

Suspenda agora a leitura do texto e veja se consegue identificar uma única atividade da sua vida inteiramente fora do âmbito da política.

Não me venha com o argumento de que o Estado não interfere na sua fé religiosa, nas suas leituras, no seu pensamento. Interfere e muito. O Estado tem uma delegacia para fiscalizar os cultos religiosos, e outra para manter a ordem política e social - esses órgãos acompanham a atividade de padres, freiras, pastores, pais e mães de santo, militantes de pastorais etc. E abrem processos contra aqueles cuja pregação afeta a ordem estabelecida. Além disso, o Estado censura livros; peças de teatro; filmes. E fixa, através de suas políticas econômicas, o preço desses produtos. Quantas vezes você quis ler um livro, assistir a uma peça teatral e não pôde por causa do preço?

Finalmente, não é exato que você tenha uma liberdade absoluta de pensar. Você pensa com a informação que chega ao seu cérebro. Ora, é o Estado que controla - às vezes abertamente, às vezes indiretamente - toda a informação que chega até você.

Estar junto para entender

Não tenha, pois, nenhuma dúvida: você perde muito, direta ou indiretamente, quando o Estado está nas mãos de pessoas incompetentes ou desonestas, pois, de algum modo, você está sendo prejudicado.

Daí a necessidade de interessar-se pela política, de aprender o suficiente para entender como ela funciona e de tomar parte efetiva na escolha dos governantes.

Não é fácil atender a essa necessidade. A política é uma atividade bem complicada e quem participa dela sem o conhecimento adequado corre sério risco de ser enganado. Por isso o primeiro passo para participar consiste em entender seu funcionamento.

Ninguém consegue entender de política sozinho. Não adianta ler jornais e acompanhar os noticiários e comentários da rádio ou televisão. São todos enviezados. O jeito é formar um grupo para ampliar as fontes de informação e para dispor de opiniões diversas a respeito do significado das informações recebidas.

O grupo não irá muito além das pernas se não se dedicar à leitura de livros teóricos que explicam o funcionamento da sociedade e, portanto, dos partidos políticos. É através da leitura desses livros que você aprenderá a distinguir os políticos fisiológicos (que buscam apenas satisfazer seus apetites por dinheiro, prestígio ou poder) e os políticos ideológicos (os que fazem política por convicção). Conhecendo as ideologias, você pode optar pela que mais se aproxima dos valores que considera importantes. Isso lhe fornecerá um critério para participar inteligentemente do processo político.

O analfabeto político
(Bertolt Brecht)

O pior analfabeto é o analfabeto político.
Ele não ouve, não fala, nem participa dos acontecimentos políticos.
Ele não sabe que o custo de vida, o preço do feijão, do peixe, da farinha,
do aluguel, do sapato e do remédio dependem das decisões políticas.
O analfabeto político é tão burro que se orgulha e estufa o peito dizendo
que odeia a política. Não sabe o imbecil que, da sua ignorância política,
nasce a prostituta, o menor abandonado, e o pior de todos os bandidos, que é o político vigarista, pilantra, corrupto e lacaio das empresas nacionais e multinacionais.


Que sentimentos este texto do dramaturgo e poeta alemão Bertolt Brecht desperta em nós?

Assista o vídeo produzido pelo Mundo Jovem:

Questões para Debate

1 - O que você pensa dos políticos e por que pensa assim?
2 - Você conhece políticos que podem ser exemplos positivos?
3 - De que forma, entre nós, podemos estudar e debater sobre política?

Fonte: Jornal Mundo Jovem

Relativismo Moral (2)

11. Direitos humanos universais I

• A Declaração Universal dos Direitos Humanos tem raízes no século XVII. Em 1776, a Declaração de Independência dos Estados Unidos estabelece que os governos, como Locke defendia, se fundamentam no consentimento dos cidadãos, sendo obrigados a proteger os seus direitos. • Ficou estabelecido que todos os homens são iguais em direitos, entre os quais o direito à vida, à liberdade e à procura de felicidade.

12. Direitos humanos universais II

Em 1789, com a Revolução Francesa, é aprovada uma Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, onde são consagrados os seguintes direitos fundamentais: - Propriedade - Segurança - Resistência à opressão - Liberdade religiosa - Liberdade de expressão - Participação política

13. Direitos humanos universais

• Em 1948, após a 2ª Guerra Mundial, a Organização das Nações Unidas aprovou a Declaração Universal dos Direitos Humanos. • Esta Declaração tem início com os seguintes dois artigos: Artigo 1 Todos os seres humanos nasceram livres e iguais em dignidade e direitos. Dotados de razão e de consciência, devem relacionar-se uns com os outros em espírito de fraternidade. Artigo 2 Todos os seres humanos podem invocar os direitos e as liberdades proclamados na presente Declaração, sem distinção alguma, nomeadamente de raça, de cor, de sexo, de língua, de religião, de opinião política ou outra, de origem nacional ou social, de fortuna, de nascimento ou de qualquer outra situação. Além disso, não será feita nenhuma distinção fundada no estatuto político, jurídico ou internacional do país ou do território da naturalidade da pessoa, seja esse país ou território independente, sob tutela, autónomo ou sujeito a alguma limitação de soberania. • Segundo a Declaração, ter direitos depende de ser uma pessoa e não de pertencer a esta ou àquela cultura.

14. O conflito

• A Declaração dos Direitos Humanos baseia-se na ideia de que os seres humanos têm direitos apenas por serem pessoas. • Os relativistas defendem que a ideia de direitos humanos não passa uma ilusão, um produto da nossa cultura que não se aplica fora dela. • Será que têm razão, que a existência de valores universais é um mito? O nosso objectivo é dar uma resposta a este problema

15. A posição relativista (de novo) I

• O relativismo moral defende que o bem e o mal são convenções sociais, próprias de cada cultura, ou seja, que existem regras e normas que valem apenas em cada sociedade. • No relativismo moral não há verdades absolutas, pois tudo é relativo ao ponto de vista de cada sociedade. As verdades maioria são relativas porque apenas reflectem o que a maioria das pessoas aprova em cada sociedade.

16. A posição relativista (de novo) II

• Se o bem e o mal são apenas convenções sociais, que variam de cultura para cultura, então não existem verdades objectivas em moral, pois estas verdades são independentes de qualquer ponto de vista particular. • Se numa sociedade o infanticídio for considerado um mal, isso não significa que o infanticídio seja em si mesmo errado; significa apenas que há nessa sociedade uma maioria de pessoas que o desaprova.

17. Um argumento a favor do relativismo moral

Argumento do juiz parcial (1) Em ciência, quando há desacordos, os cientistas chegam a um consenso porque a verdade em ciência é objectiva. (2) Em questões de ordem moral, como o aborto, o infanticídio, a eutanásia ou a pena de morte, não é possível chegar a um consenso sempre que há sempre desacordo. Não é possível ser imparcial quando diferentes culturas estão em confronto. Cada pessoa defenderá como correctas as normas da sociedade em que foi educada, e considerará errado o que lhe for oposto. Portanto, os valores morais não são objectivos.

18. Análise: será este um bom argumento?

• A premissa 1 parece ser verdadeira. Acontecerá o mesmo com a premissa 2? A resposta é negativa. • Esta premissa diz que uma pessoa educada numa determinada cultura defenderá sempre as normas dessa cultura contra todas as culturas que defenderem o inverso. Mas isto não tem de ser assim. • Martin Luther King, por exemplo, foi educado numa sociedade racista. Mas defendia que o racismo é errado. Estaria, portanto, de acordo com qualquer outra sociedade que condenasse o racismo, mesmo que essa sociedade não fosse a sua. • Este exemplo mostra que podemos avaliar as normas e valores de outras culturas sem cair numa defesa cega dos nossos próprios valores. De facto, King pensava que o racismo é errado objectivamente, isto é, que não se trata de uma questão de opinião ou ponto de vista. Quem pensasse o contrário estava errado.

19. Um argumento contra o relativismo.

Argumento da maioria preconceituosa (1) O relativista moral defende que uma acção ser boa ou correcta significa apenas que essa acção é aprovada pela maioria das pessoas numa sociedade. (2) O relativista pode ser acusado de a sua teoria levar ao conformismo. (3) Por muito que alguém discorde da opinião da maioria das pessoas da sua sociedade, ou que esta opinião se baseie apenas em preconceitos, falta de informação e espírito crítico, temos de aceitar a opinião da maioria. É opinião da maioria que define o que é o bem. (4) É o caso do racismo. Só o preconceito ou a falta de informação e sentido crítico é que podem levar uma sociedade a pensar que se justifica discriminar pessoas com base na cor da pele. Mas, se uma pessoa defender que é um bem tudo o que a sua sociedade aprovar, terá para ser coerente de considerar o racismo um bem se a sua sociedade aprovar o racismo. Portanto, o relativismo moral obriga-nos a deixarmos de pensar pela nossa própria cabeça para seguir sempre a maioria (mesmo que a maioria não tenha razão). O que não faz sentido.

Paulo Andrade Ruas

2/2

Fonte: http://filosofiavivapro.blogs.sapo.pt/2009/05/08/

Relativismo Moral (1)

Serão os valores morais universais? Ou dependerão do ponto de vista de cada sociedade?

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1. Os dados do problema

• Diferenças de padrões culturais • Declaração dos Direitos Humanos Universais

2. Padrões de cultura

• Os padrões de cultura são modos de pensar e agir comuns aos membros de uma sociedade; incluem as tradições, valores e regras de comportamento moral em vigor nessa sociedade, a maneira de vestir, os hábitos e regras de higiene, etc. • Sociedades diferentes possuem diferentes padrões de cultura. • Os padrões cultura variam no espaço e no tempo. No espaço porque diferentes culturas situadas em diferentes regiões geográficas podem caracterizar-se por diferentes modos de vida e cultura. No tempo porque a mesma sociedade pode ao longo da história sofrer mudanças significativas nos seus padrões de cultura: certas tradições podem desaparecer e serem substituídas por outras, certos comportamentos que antes não eram aceites passam a ser considerados normais, etc.

3. Exemplo A

• Nem em todas as sociedades humanas os casamentos são monogâmicos, isto é, efectuados entre duas pessoas apenas. • Em certas regiões do Tibete e do Nepal (países asiáticos), uma mulher podia casar com mais do que um marido. • Em muitos países do Norte de África, entre outros, um homem pode casar com mais do que uma mulher.

4. Exemplo B

• O infanticídio é considerado nas nossas sociedades como profundamente errado, ou seja, como moralmente inaceitável. • Os esquimós, tal como os antigos romanos e alguns gregos, aceitavam o infanticídio e, em certas circunstâncias, consideravam-no desejável.

5. Exemplo C

• Na Índia, quando o marido morria, a cerimónia de cremação do cadáver incluía a obrigação de a viúva se lhe juntar, terminando assim a sua vida. • Em muitos países, sobretudo africanos, ainda se pratica a excisão nas jovens raparigas, uma operação geralmente efectuada por familiares.

6. Exemplo C

• Os antigos gregos cremavam os seus mortos em pilhas funerárias. Este tipo de cerimónia era uma forma de prestar uma última homenagem ao falecido, manifestando o respeito e apreço dos familiares. • Os catalinos, uma tribo originária da Índia, tinham como tradição comer os cadáveres dos seus familiares como forma de lhes prestarem a última homenagem. • Este hábito foi relatado por Heródoto, um historiador grego antigo, que sublinhou o efeito de extrema repugnância que as tradições fúnebres catalinas tiveram sobre os gregos, bem como o desagrado e repugnância expressos pelos catalinos ao tomarem conhecimento dos hábitos fúnebre gregos. • Diferentes padrões de cultura tendem a provocar reacções de rejeição mútua entre membros de diferentes culturas. O modo extremamente negativo como os gregos avaliaram as tradições catalinas (e vice-versa) levou Heródoto a concluir que a moral depende do ponto de vista de cada sociedade.

7. Relativismo moral

• As tradições, hábitos e costumes que caracterizam as diferentes sociedades (formas de vestir, de cozinhar os alimentos, regras de conduta) mostram que os códigos morais variam em vários aspectos de sociedade para sociedade. • Alguns antropólogos, filósofos e historiadores têm defendido que estas diferenças são a prova de que não existem verdades objectivas no domínio da moral, isto é, verdades capazes de irem além dos limites de cada cultura ou sociedade, verdades que sejam independentes do ponto de vista de cada sociedade particular. • Esta ideia implica que nenhum código de conduta está realmente certo e nenhum está realmente errado. Tudo depende da maneira de sentir e pensar de cada sociedade: os valores morais seriam relativos.

8. Relativismo moral e padrões de cultura

• Os valores morais apenas teriam aplicação no interior das fronteiras de cada cultura, não tendo qualquer validade fora delas. • Ao rejeitar o infanticídio, a poligamia ou a poliandria, por exemplo, a nossa cultura não estaria mais próxima da verdade que as sociedades onde estes padrões de cultura se aplicam. • Todos os códigos morais seriam relativos à sua cultura de origem, não havendo verdades universais: os valores seriam apenas convenções sociais, variando do espaço e no tempo. • Tal como conduzimos à esquerda ou à direita segundo as convenções de cada país, nada há na natureza do infanticídio, por exemplo, que obrigue a considerá-lo um mal. Tudo depende das convenções de cada sociedade.

9. Relativismo e direitos humanos

A ideia de que o bem e o mal depende do ponto de vista de cada sociedade está longe de ser consensual. A Declaração Universal dos Direitos Humanos, por exemplo, atribui a todos os seres humanos vários direitos de que estes devem beneficiar mesmo que a sociedade em que vivem não lhos reconheça.

10. Um caso português

Ontem houve uma notícia sobre a alegada discriminação de alunos ciganos numa escola em Barcelos. Edmundo Martinho, presidente da Comissão Nacional do Rendimento Social de Inserção, disse num colóquio que "não pode haver transigência no que respeita ao exercício de direitos das crianças e jovens. Aceitar que uma jovem mulher de 13 anos não vá à escola para não se encontrar com rapazes não é uma prática aceitável." Não o disse, mas estava a referir-se à comunidade cigana. É pena que poucos falem com esta clareza sobre este assunto. Porque aquilo que se passa com as crianças ciganas nas escolas portuguesas é um autêntico crime, muitas vezes denunciado até dentro da comunidade. As meninas são afastadas da escola para não convive- rem com rapazes depois da 4.ª classe, e mesmo entre os rapazes são raros os que fazem mais do que o 10.º ano. Isto é um atentado aos direitos humanos e devia levar-nos a levantar a voz. A denunciá-lo, como fazemos contra os hábitos islâmicos de discriminação das mulheres. Mas calamo-nos. Nem sequer fazemos referência à comunidade de que estamos a falar. E assim somos todos - jornalistas, assistentes sociais, técnicos de rendimento mínimo - cúmplices destas práticas. Tão perto de nós. Tão no meio de nós. Diário de Notícias, Editorial de 19.03.09 (adaptado) • Esta notícia levanta um problema filosófico importante: - Será que os ciganos têm, ao proibir as suas filhas de frequentar a escola depois de uma certa idade, estão a violar um direito que as raparigas ciganas de facto têm (mesmo que não sejam capazes de o reconhecer)? - Será que os direitos das raparigas ciganas são apenas aqueles que a sua sociedade lhes dá, e nada mais? • Se respondermos “sim” à primeira pergunta, estamos a defender que os direitos que as pessoas têm ultrapassam as fronteiras da sua cultura. Estamos, ao que parece, a ir contra a perspectiva relativista. • Se respondermos “sim” à segunda pergunta, estamos a pôr em causa a ideia de direitos universais. Paulo Andrade Ruas Cont. 1/2

Fonte: http://filosofiavivapro.blogs.sapo.pt/2009/05/08/

Direitos humanos e diversidade cultural

Amartya Sen

O conceito de direitos humanos é uma pedra angular da nossa humanidade. Tais direitos não são concedidos porque se é cidadão de um país ou se pertence a uma nação, mas pertencem por direito a toda a humanidade. Isso diferencia-os, em consequência, dos direitos criados constitucionalmente, garantidos a pessoas determinadas (por exemplo, os cidadãos americanos ou franceses). Desse modo, o direito de não ser torturado afirma-se independentemente do país de que se é cidadão e também do que o governo desse país — ou de outro — pretende. Um governo pode naturalmente contestar o direito legal de uma pessoa não ser torturada, mas isso não pode pôr em causa o que é considerado o direito humano de não ser torturado.

Discordâncias aparentes e contrastes culturais

O conceito de direitos humanos universais é, desse ponto de vista, uma ideia unificadora, algo que torna cada um de nós importante (pouco importa onde vivamos e a que país pertençamos), algo que podemos todos partilhar (apesar da diversidade dos sistemas jurídicos dos nossos respectivos países). E no entanto o tema dos direitos humanos frequentemente degenera em campo de batalha no qual se defrontam diversas crenças e reivindicações. Nos debates políticos, pode surgir como tema de diferenciação, mais que como idéia unitária. Tais oposições têm por vezes sido consideradas "choques de civilizações" ou "batalhas entre culturas". Por exemplo, diz-se com frequência que os países ocidentais reconhecem numerosos direitos humanos, especialmente os que estão ligados à liberdade pública, ao passo que os países asiáticos não o fazem. Muitos vêem nisso um importante factor de divisão. A tentação de pensar de acordo com tais esquemas regionais e culturais é muito forte no mundo contemporâneo. Os partidários e os adversários dos direitos humanos frequentemente utilizam esses argumentos culturais, baseados nas tradições e nas crenças existentes em determinada sociedade.

Existirão efectivamente diferenças irredutíveis entre as tradições culturais e as crenças políticas do mundo? Será esta divisão incontornável quando se trata de direitos humanos? É verdade que os porta-vozes dos governos de vários países asiáticos têm discutido a pertinência e o fundamento dos direitos humanos universais. Fazem-no frequentemente em nome de "valores asiáticos" específicos, que diferem das prioridades ocidentais. Insistem muitas vezes em afirmar que o apelo à aceitação universal dos direitos humanos reflecte a imposição dos valores ocidentais sobre as outras culturas. Como disse o ministro de Relações Exteriores de Singapura na conferência de Viena sobre os direitos humanos em 1993 (com total apoio dos porta-vozes oficiais de vários países asiáticos): "O reconhecimento universal do ideal dos direitos humanos pode ser nefasto se a universalidade é utilizada para contestar ou mascarar a realidade da diversidade." O ministro das Relações Exteriores da China também manifestou vivas reservas às concepções "ocidentais" dos direitos humanos. A filosofia confuciana, em particular, daria ênfase não aos direitos ou liberdades, mas ao li, quer dizer, à ordem e à disciplina. Mas existirá realmente esta "diversidade" entre a Ásia e os países ocidentais?

Uma certa tendência na Europa e na América estabelece às vezes implicitamente que é no Ocidente — e apenas no Ocidente — que os direitos humanos têm sido valorizados desde épocas antigas. Esta característica pretensamente única da civilização ocidental teria sido um conceito estranho no resto do mundo. Insistindo nas especificidades regionais e culturais, tais teorias ocidentais sobre a origem dos direitos humanos tendem a questionar a existência de direitos humanos universais nas sociedades não ocidentais. Sustentando que o valor atribuído à liberdade pessoal, à tolerância e aos direitos civis é uma contribuição própria da civilização ocidental, os partidários ocidentais desses direitos dão frequentemente argumentos aos críticos não ocidentais dos direitos humanos, pois pode-se considerar que o apoio a uma ideia pretensamente "estrangeira" é uma manifestação do imperialismo cultural imposto pelo Ocidente.

Diversidade nas tradições ocidentais e valores asiáticos

Que fundo de verdade se poderá atribuir a essa grande dicotomia cultural entre as civilizações ocidentais e não ocidentais a respeito da liberdade e dos direitos? Pretendo demonstrar que tudo isso é inexacto de um ponto de vista histórico. Na tentativa de interpretar a civilização ocidental como a base natural da liberdade individual e da democracia política, identificamos uma tendência para fazer extrapolações retrospectivas a partir do presente. Os valores que o século das Luzes na Europa e acontecimentos mais recentes banalizaram e difundiram são frequentemente considerados — de forma absolutamente arbitrária — uma parte da longa herança ocidental que se desenvolveu ao longo de milénios. O conceito dos direitos humanos universais no sentido amplo do Iluminismo, de direitos de todo ser humano, é na realidade uma ideia relativamente nova, tão difícil de encontrar no Ocidente como no Oriente antigo.

Todavia, outras ideias — como o valor da tolerância ou a importância da liberdade individual — foram apoiadas e defendidas por muito tempo, não raras vezes por uma pequena elite. Desse modo, no pensamento ocidental, os escritos de Aristóteles sobre a liberdade e o florescimento humano fornecem um bom material de base para as ideias contemporâneas dos direitos humanos. Podemos reconhecer esta importante filiação, sem ignorar a falta de universalidade das éticas subjacentes (a exclusão das mulheres e dos escravos por parte de Aristóteles é uma boa ilustração dessa ausência de universalidade). Podemos igualmente observar as contribuições positivas de certos elementos da filosofia ocidental para as noções modernas de direito humano, sem ignorar que outros filósofos ocidentais sustentaram outras teses. Assim, as preferências de Platão e de Santo Agostinho pela ordem e pela disciplina, mais que pela liberdade, não eram menos evidentes que as prioridades de Confúcio.

Se procurarmos tais filiações como pano de fundo do pensamento contemporâneo, podemos encontrar relações semelhantes nas culturas não ocidentais. Confúcio não é o único filósofo na Ásia, nem mesmo na China. As tradições intelectuais são muito variadas na Ásia, e muitos autores deram ênfase à importância da liberdade e da tolerância, chegando alguns a ver nisso a própria definição do ser humano. A linguagem da liberdade é muito importante, por exemplo, no budismo, que nasceu e se desenvolveu na Índia para em seguida se estender ao sudeste asiático e ao leste da Ásia, China, Japão, Coreia, Tailândia e Birmânia. Esta abordagem contrasta realmente com a ideia central de Confúcio: a disciplina.

O imperador indiano Asoka, que viveu na Índia no século III a.C. e comandou um império maior que o dos outros reis indianos, dos mongóis e mesmo dos britânicos, interessou-se pela ética pública e praticou uma política "esclarecida" depois de se horrorizar com a visão das carnificinas nas suas vitoriosas batalhas. Converteu-se ao budismo e contribuiu para transformá-lo numa religião mundial, enviando emissários, portadores da mensagem budista, ao exterior, tanto ao Oriente como ao Ocidente. Espalhou pelo território lousas nas quais estavam gravados os princípios de uma vida boa e os deveres do indivíduo e do estado. Essas inscrições conferem particular importância à tolerância face à diversidade: considera-se que "cada ser humano" tem direito a essa tolerância — que diz respeito às liberdades individuais e às maneiras de viver — por parte do estado e dos outros indivíduos. Muitos outros autores da antiguidade e da idade média (além de contemporâneos) em diferentes regiões da Ásia também se empenharam, segundo os mais variados registos, em favor da tolerância.

Não pretendo de forma alguma descartar a reivindicação de "particularidade" do Ocidente sustentando que as culturas asiáticas têm mais argumentos para reivindicar a prioridade do conceito dos direitos humanos. Defendo antes a ideia de que as culturas asiáticas desenvolvem tanto quanto as tradições ocidentais uma grande diversidade de posições. Tanto na Ásia quanto no Ocidente, alguns valorizaram a ordem e a disciplina, ao passo que outros se centraram na liberdade e na tolerância.

Destacam-se duas propostas. Primeiro, admitir que a ideia dos direitos humanos enquanto direitos de todo o ser humano, com um alcance universal absoluto e uma argumentação bem desenvolvida, é recente. Na sua forma precisa, não é uma ideia antiga nem no Ocidente nem em qualquer outra parte. Em seguida, nas tradições e pensamentos antigos, encontramos elementos (como a valorização da tolerância e da liberdade) muito próximos e absolutamente coerentes com a noção moderna de direitos humanos. Podemos encontrá-los nos escritos de certos pensadores asiáticos e nos de autores ocidentais. Podemos assim afirmar que não existe dicotomia cultural global, seja reivindicada pelos que acreditam na "particularidade" do Ocidente ou pelos partidários do autoritarismo asiático.

Variações no interior das civilizações islâmicas

Colocam-se frequentemente questões particulares a respeito da tradição islâmica. Em razão dos conflitos políticos contemporâneos, em particular no Médio Oriente, descreve-se muitas vezes a civilização islâmica como fundamentalmente intolerante e hostil à liberdade individual. No entanto, a diversidade e a diversidade inerentes a cada tradição também se encontram no islamismo. Os imperadores turcos foram não raras vezes bastante mais tolerantes que os seus contemporâneos europeus, e os mongóis na Índia (especialmente o imperador Akbar) chegaram a construir teorias sobre a necessidade de tolerar a diversidade. Os sábios árabes foram receptivos às ideias estrangeiras (a filosofia grega, as matemáticas indianas etc.) e por sua vez empenharam-se em difundir os frutos de seu trabalho intelectual por todo o velho mundo.

Um sábio judeu como Maimónides, no século XII, fugiu de uma Europa intolerante (onde nasceu) e da perseguição dos judeus em busca da segurança que lhe oferecia o Cairo e a protecção do sultão Saladin. Al-Biruni, o matemático iraniano que escreveu o primeiro livro geral sobre a Índia no início do século XI (além das suas traduções para o árabe de tratados indianos de matemática), foi um dos primeiros antropólogos do mundo. Observou — e insurgiu-se contra — o facto de que "a depreciação dos estrangeiros é comum a todas as nações, exercendo-a umas contra as outras", e dedicou grande parte de sua vida a favorecer a compreensão mútua e a tolerância. Existem naturalmente outros teóricos islâmicos e dirigentes que foram intolerantes e hostis aos direitos individuais, mas devemos levar em conta o alcance da diversidade no interior das tradições islâmicas. Não se pode pretender que a civilização islâmica se oponha de forma genérica à tolerância ou à liberdade individual.

Conflitos entre nações e críticas internas

Ao concentrar-me na diversidade no interior das culturas, não tenho como objectivo afirmar que actualmente os países e as culturas estão divididos igualmente, ao longo do mundo, quanto ao apoio que deve ser dado aos direitos humanos. Por causa da história particular do século das Luzes, do capitalismo de mercado e do estado social, os direitos humanos são muito mais celebrados na maioria das sociedades ocidentais que em muitos países da Ásia e da África. Mas trata-se de uma característica do mundo contemporâneo, e não de uma dicotomia antiga. É bastante importante não apresentar uma distinção moderna como uma oposição antiga, em virtude da qual a pretensa "essência" das culturas asiáticas ou o suposto "fundamento" dos costumes do Oriente se oporia a uma presumida "natureza" da civilização ocidental. Esta leitura sem fundamento da história não só é intelectualmente superficial como contribui para os factores de divisão no mundo em que vivemos. A grosseria gera a violência.

Os partidários dos direitos humanos, assim como os seus opositores, podem tirar proveito de um estudo e de uma compreensão mais profundos das diferentes culturas e civilizações, com suas respectivas diversidades e seus elementos heterogéneos, segundo os diferentes períodos da história. Tentar "vender" os direitos humanos como uma contribuição do Ocidente ao resto do mundo é não apenas historicamente superficial e culturalmente chauvinista como profundamente contraproducente. Isso provoca uma alienação artificial, que não é justificada pelos factos e não contribui para uma melhor compreensão entre uns e outros. As ideias fundamentais subjacentes aos direitos humanos surgiram sob uma forma ou outra em diferentes culturas. Constituem materiais sólidos e positivos para sustentar a história e a tradição de toda a grande civilização.

Mesmo no mundo contemporâneo, é importante ouvir as vozes dos dissidentes de cada sociedade, pois os ministros de Relações Exteriores, os representantes dos governos ou os chefes religiosos não têm o monopólio da interpretação dos valores ou das prioridades morais. A diversidade de opiniões em cada cultura — à qual nos referíamos acima — reflecte-se nas dissidências contemporâneas e na heterodoxia. Os dissidentes podem tomar-se líderes importantes (como Mahatma Gandi ou Nelson Mandela) ou continuar perseguidos e vulneráveis (como os militantes do movimento pró-democracia na China actual); no entanto, as suas opiniões e críticas não podem ser rejeitadas como "estrangeiras" às nações nas quais actuam. A necessidade de reconhecer a diversidade não se aplica apenas entre as nações e as culturas, mas igualmente no interior de cada nação e de cada cultura.

Para concluir…

O conceito de direitos humanos universais oferece bastantes atractivos para o senso comum e para a boa compreensão da nossa humanidade comum. Esta ideia unificadora tem sido objecto de críticas virulentas, por parte de separatistas culturais e de porta-vozes de governos autoritários. Esta ideia universalista tem sido frequentemente utilizada de forma manipuladora pelo chauvinismo intelectual ocidental, pretendendo arrogar-se como o lugar único da tolerância, da liberdade e dos direitos humanos em todos os tempos. Tais críticas e reivindicações são, não raras vezes, profundamente a-históricas. É verdade que há dissensões no mundo, mas as linhas de divergência não coincidem com as fronteiras nacionais, nem com a grande dicotomia entre o Oriente e o Ocidente. Isto aplica-se tanto às tradições do passado quanto às prioridades e às aspirações actuais.

No nosso empenho de levar em conta a diversidade, não devemos ignorar a heterogeneidade no interior de cada país ou cultura nem deixar de reconhecer o apoio dado pelos militantes aos direitos humanos, mesmo sob regimes autoritários. As divergências que observamos nos estudos históricos sobre a heterogeneidade das culturas repetem-se nas que constatamos no mundo contemporâneo. A diversidade no interior dos países pode estranhamente contribuir para unificar o mundo e torná-lo menos discordante. Os direitos humanos podem contribuir para este processo e também dele colher frutos.

Amartya Sen
Retirado de "Direitos Humanos e Diferenças Culturais", in Democracia , org. por R. Darnton e O. Duhamel (Rio de Janeiro: Record, 2001, pp. 421-429). Adaptação de Desidério Murch


Fonte: http://www.didacticaeditora.pt/arte_de_pensar/leit_sen.html

Barrigas Vazias

Garapa é brutal na forma como retrata três famílias
que passam fome regularmente. É isso que quer o
diretor José Padilha: tornar pessoal, para quem não
é faminto, o problema de não ter o que comer

Isabela Boscov

A CARA DO PROBLEMA Robertina (ao centro) e sua família: 30 anos presumidos, onze filhos, muita água com açúcar nas mamadeiras e zero de perspectivas

VEJA TAMBÉM Exclusivo on-line • Trailer

Durante um mês, o diretor José Padilha, de Tropa de Elite e Ônibus 174, filmou na íntegra o dia a dia de três famílias cearenses que vivem em locais diversos. Lúcia e suas três filhas moram na periferia de Fortaleza; Robertina e os onze filhos, perto do pequeno município de Choró; e Rosa e os três filhos vivem semi-isolados no sertão. Todas foram escolhidas de forma aleatória – são as primeiras que o diretor encontrou em cada lugar visitado – entre um universo específico: o dos mais de 900 milhões de pessoas em todo o mundo que, segundo a FAO, o órgão das Nações Unidas para a agricultura e a alimentação, vivem naquilo que a linguagem burocrática chama de "insegurança alimentar grave". Em outras palavras, são pessoas que passam fome regularmente. Daí o título do documentário que estreia nesta sexta-feira no país: Garapa (Brasil, 2009), em referência não ao caldo de cana que a palavra também designa, mas à água com açúcar com que mães como as mostradas por Padilha enganam a fome dos filhos quando começa a faltar comida na casa.

Visto a seco, sem conhecimento do debate em que Padilha tem se engajado desde a primeira exibição do filme, no Festival de Berlim (que ganhou no ano passado, com Tropa de Elite), Garapa causa alguma perplexidade. Durante suas quase duas horas de duração, só o que se vê é o cotidiano brutalizante dessas famílias, até o limite do fastio. Robertina tenta manter a casa em ordem, mas o chão e as paredes de terra contribuem para que nuvens de moscas recubram as crianças, causando uma infecção horrenda numa delas. Lúcia, a de Fortaleza, consegue algum alimento de famílias de classe média e de um centro de nutrição (mantido por uma ONG suíça, e não pelo estado); mas tolera o companheiro alcoólatra que rouba a comida das crianças para trocá-la por bebida. Os três filhos de Rosa passam o dia nus, largados pelo chão, e seu marido obviamente já foi vencido pela prostração; durante todo o tempo em que Padilha acompanhou a família, ele não realizou nenhum tipo de trabalho. Nenhuma contextualização é oferecida, ainda que, em todas essas famílias, a fome seja decorrência evidente de problemas anteriores e crônicos: miséria, falta de instrução, ausência ou ineficácia do poder público e, claro, a corrupção, que muito contribui para manter esses grotões de atraso. Daí a perplexidade causada por Garapa e a sensação de que o documentário anda em círculos, fixando-se num efeito sem tocar em suas causas.

De acordo com Padilha, porém, é tão somente isso que ele pretende: mostrar pela ótica do faminto como é conviver com a fome todos os dias e, uma vez que a FAO calcula que neste momento o problema poderia ser resolvido com a ninharia, em termos globais, de 30 bilhões de dólares, tirar dele a impessoalidade das estatísticas. Essas, aliás, têm sido objeto de discussão desde a estreia do filme em Berlim, o que não muda o fato de que, se só essas três famílias vivessem em tal penúria, já seriam famílias demais. O documentário começa também a virar uma peça na discussão sobre o Bolsa Família, já que Lúcia e Rosa mencionam que ele compõe a quase totalidade de sua renda – Robertina não o recebe por não ter certidão de nascimento nem qualquer outro documento. (Em entrevista a VEJA, o diretor argumentou que "o mérito do programa é ser simples; um mérito essencial, uma vez que ele é operacionalizado por um imbecil e incompetente – o estado".) Padilha já planeja um próximo filme em que formulará uma espécie de teoria geral de como a corrupção intoxica todas as etapas da vida no país. Entretanto, ele aqui dá cara e nome a algumas das vítimas desse envenenamento. Por exemplo, Robertina, uma mulher inteligente e uma agregadora natural, mas que aos 30 anos presumidos tem já onze filhos que não consegue alimentar. Os quais, seguido o curso presente, terão também eles outros tantos filhos destinados a subsistir com o socorro da garapa.

Fonte: http://veja.abril.com.br/270509/p_176.shtml#trailer

Revista veja - Edção 2114 - 27 de maio de 2009.

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Eu sou o Zé - O Cidadão

Eu sou o Zé. Zé qualquer coisa. Meu trabalho é uma mercadoria que eu vendo. Não tenho nada a ver com meu pensar. Nele eu me despersonalizo.

Meu colega é meu rival que, potencialmente, se multiplica por todos aqueles que podem me substituir.

Estou só na luta pela vida.

Dizem que os homens são iguais.Dizem também que é o esforço, a dedicação e a tenacidade que fazem de uns mais bem-sucedidos que outros.

E eu luto para demonstrar que sou bom naquilo que faço. Luto por uma vida mais digna, que não alcanço nunca. Se só o trabalho pudesse melhorar a vida de alguém, meus filhos teriam calçados, roupas, remédios, médico, dentista, escola e boa alimentação. E nós teríamos uma casa limpa e sólida para viver.

Eu sou o Zé. O Zé que constrói pontes, edifícios, barragens, clubes, que limpa ruas, arruma jardins, aquele que trabalha na fábrica de automóveis, de eletrodomésticos, de tecidos. Mas que não tem acesso a nada que faz...

Eu sou o Zé que torna possível a vida de muitos, mas com quem ninguém se importa. E que, qualquer dia desses, vai morrer na porta de um hospital público e ser jogado numa vala comum.

(Texto de Maria Luiza Silveira Teles- Filosofia para jovens,p. 71.Ed. Vozes.)

Atividades:

A - Leitura do texto

B - Após a leitura, interpretar as questões a seguir:

1- Qual o assunto central do texto?

2- Quem você acredita que seja o Zé?

3- De que forma o Zé torna possível a vida de muitos?

4- O Zé sabendo fazer tantas coisas, por que não alcança uma vida digna?

5- Vamos imaginar a nossa cidade sem aquelas pessoas que limpam as ruas, o que

aconteceria?

6- Como eu, cidadão desta comunidade posso auxiliar o Zé que é limpador das ruas?

7- Na nossa escola todos pertencem a famílias que têm condições de pagar mensalidades para seus filhos. Como que o Zé,

exercendo um trabalho muitas vezes de 12 (doze) horas diárias, não consegue mandar seus filhos para aulas de inglês, ballet, computação, etc?

8 -Vamos prestar atenção ao que pensa o Zé:

"Dizem que os homens são iguais.Dizem também que é o esforço, a dedicação e a tenacidade que fazem de uns mais bem-sucedidos que outros. E eu luto para demonstrar que sou bom naquilo que faço. Luto por uma vida mais digna, que não alcanço nunca."

Por alguns minutos, vamos nos colocar no lugar do Zé- que sentimentos ele deve ter quando chega em casa e um filho pede um brinquedo, ou uma guloseima, ou um caderno diferente e ele não têm dinheiro para comprar?

9 - O que vocês sentiram ao imaginarem-se no lugar do Zé?

10 - Eu sou o Zé. O Zé que constrói pontes, edifícios, barragens, clubes, que limpa ruas, arruma jardins, aquele que trabalha na fábrica de automóveis, de eletrodomésticos, de tecidos. Mas que não tem acesso a nada que faz...

Escreva com suas palavras como podemos, enquanto cidadãos, contribuir para que haja uma transformação na vida de muitos "Zés" que convivem conosco, que são suporte para o nosso bem-estar e que no entanto estão à margem da nossa sociedade.

Cidadania

Will Kymlicka

1. Cidadania e teoria democrática

"Cidadania" é um termo cujo significado filosófico difere do seu uso quotidiano. No discurso quotidiano, a cidadania é entendida como sinónimo de "nacionalidade", referindo-se ao estatuto legal das pessoas enquanto membro de um país em particular. Ser um cidadão implica ter certos direitos e responsabilidades, mas estes variam imenso de país para país. Por exemplo, os cidadãos de uma democracia liberal têm direitos políticos e liberdades religiosas, ao passo que numa monarquia, numa ditadura militar ou numa teocracia religiosa podem não ter nenhum desses direitos.

Nos contextos filosóficos, a cidadania refere-se a um ideal normativo substancial de pertença e participação numa comunidade política. Ser um cidadão, neste sentido, é ser reconhecido como um membro pleno e igual da sociedade, com o direito de participar no processo político. Como tal, trata-se de um ideal distintamente democrático. As pessoas que são governadas por monarquias ou ditaduras militares são súbditos e não cidadãos.

Esta ligação entre a cidadania e a democracia é evidente na história do pensamento ocidental. A cidadania era um tema proeminente entre os filósofos das repúblicas da Grécia e Roma antigas, mas desapareceu do pensamento feudal, sendo apenas reavivado com o renascer do republicanismo no Renascimento. Na verdade, é por vezes difícil distinguir a cidadania, enquanto tópico filosófico, da democracia. Contudo, as teorias da democracia centram-se sobretudo nas instituições e processos — partidos políticos, eleições, legislaturas e constituições — ao passo que as teorias da cidadania se centram nos atributos dos cidadãos individuais.

As teorias da cidadania são importantes porque as instituições democráticas desmoronar-se-ão se os cidadãos carecerem de certas virtudes, tais como um espírito cívico e boa-vontade mútua. De facto, muitas democracias sofrem com de apatia por parte dos eleitores, de intolerância racial e religiosa, e fuga significativa aos impostos ou às políticas ambientais que dependem da cooperação voluntária. A saúde de uma democracia depende não apenas da estrutura das suas instituições mas também das qualidades dos seus cidadãos: por exemplo, das suas lealdades e de como eles encaram identidades nacionais, étnicas ou religiosas potencialmente rivais; da sua capacidade para trabalhar com pessoas muito diferentes de si mesmos; do seu desejo de participação na vida pública; da sua boa-vontade para serem moderados nas suas exigências económicas e nas suas escolhas pessoais que afectem a sua saúde e o meio ambiente.

2. As responsabilidades da cidadania

Na Atenas antiga, a cidadania era primariamente vista em termos de deveres. Os cidadãos eram obrigados, legalmente, a assumir cargos públicos à vez, sacrificando parte da sua vida privada para poder fazê-lo. No mundo moderno, contudo, a cidadania é vista mais como uma questão de direitos do que de deveres. Os cidadãos têm o direito de participar na política, mas têm também o direito de colocar os seus compromissos privados acima do seu envolvimento político.

Uma exposição influente desta concepção de "cidadania como direitos" encontra-se em Citizenship and Social Class (1950), de T. H. Marshall. Marshall divide os direitos de cidadania em três categorias: direitos civis, que surgiram na Inglaterra no século XVIII; direitos políticos, que surgiram no século XIX; e direitos sociais — por exemplo, a educação, saúde, fundo de desemprego e reforma — que se estabeleceram no século XX. Para Marshall, o culminar do ideal de cidadania é o estado-providência social-democrata. Ao garantir direitos civis, políticos e sociais a todos, o estado-providência assegura que todos os membros da sociedade podem participar plenamente na vida comum da sociedade.

Chama-se muitas vezes cidadania "passiva" a esta teoria, pois coloca a ênfase nas regalias passivas e na ausência de deveres cívicos. Apesar de esta teoria ter ajudado a assegurar um grau razoável de segurança, prosperidade e liberdade para a maior parte dos membros das sociedades ocidentais, a maior parte dos pensadores pensam que a aceitação passiva de direitos tem de ser complementada pelo exercício activo de responsabilidades e virtudes. Os pensadores discordam, contudo, sobre que virtudes são as mais importantes e sobre o modo de melhor as promover.

Os conservadores sublinham a virtude da auto-suficiência. Ao passo que Marshall argumentava que os direitos sociais permitem que os desfavorecidos participem nos aspectos centrais da sociedade, os conservadores argumentam que o estado-providência promoveu a passividade e dependência entre os pobres. Para promover a cidadania activa, devemos reduzir as regalias do estado-providência, e dar mais importância à responsabilidade de ganhar a vida, que é o aspecto central para a auto-estima e para a aceitação social. Os críticos respondem que cortar as regalias do estado-providência marginaliza ainda mais as classes mais baixas. Além disso, como as feministas sublinham, a conversa aparentemente neutra sobre a "auto-suficiência" é muitas vezes uma forma de dizer subterraneamente que os homens devem sustentar financeiramente a família, cabendo à mulher o papel de olhar pela casa, cuidar dos velhos, dos doentes e das crianças. Isto reforça as barreiras à participação plena das mulheres na sociedade.

Os defensores da teoria da sociedade civil centram as suas atenções no modo como aprendemos a ser cidadãos responsáveis. Argumentam que é nas organizações da sociedade civil — igrejas, famílias, sindicatos, associações étnicas, grupos de ambientalistas, associações de bairro, grupos de apoio — que aprendemos as virtudes cívicas. Porque estes grupos são voluntários, quando não cumprimos as nossas responsabilidades no seu seio temos de enfrentar a desaprovação e não a punição legal. Contudo, porque esta desaprovação tem origem na família, amigos e colegas, é muitas vezes um incentivo mais poderoso para agir de forma responsável do que a punição por parte de um estado impessoal.

A afirmação de que a sociedade civil é a fonte da virtude cívica é discutível. A família ensina a civilidade e a moderação, mas também pode ser "uma escola de despotismo" que ensina o domínio masculino sobre as mulheres. Analogamente, as igrejas ensinam muitas vezes a deferência perante a autoridade e a intolerância relativamente a outras fés; os grupos étnicos ensinam muitas vezes preconceitos contra outras raças, etc.

Os defensores da teoria da virtude liberal sublinham a importância da capacidade dos cidadãos para o discurso público. Isto não significa apenas a capacidade para dar a conhecer os nossos pontos de vista; implica igualmente a virtude da "razoabilidade pública". Os cidadãos têm de dar razões para as suas exigências políticas, e não apenas exprimir preferências ou fazer ameaças. Além disso, estas razões têm de ser "públicas", no sentido de poderem persuadir pessoas de diferentes fés e nacionalidades. Não basta invocar a escritura ou a tradição; é necessário fazer um esforço consciencioso para distinguir as ideias que são matéria de fé pessoal das que podem ser defendidas publicamente.

Onde aprendemos então esta virtude? Os defensores da teoria da virtude liberal sugerem muitas vezes que é nas escolas que se deve ensinar as crianças a distanciar-se das suas próprias tradições culturais quando se entregam ao discurso público e a ter em consideração pontos de vista diferentes. Contudo, os tradicionalistas objectam que isto encoraja as crianças a questionar, na sua vida privada, a autoridade familiar ou religiosa. Os grupos que se apoiam na aceitação acrítica da tradição e da autoridade ficam ameaçados pela abertura de espírito e pelas atitudes pluralistas que a educação liberal encoraja. Daí que alguns grupos religiosos vejam a educação liberal obrigatória como um acto de intolerância relativamente a eles, ainda que tal se faça em nome do ensino da virtude da tolerância.

Os republicanos cívicos oferecem outra abordagem à cidadania responsável. No sentido mais geral, "republicano cívico" refere qualquer pessoa que pense ser necessário ter cidadãos activos e responsáveis. Mas há uma concepção mais restrita de republicanismo cívico, que se distingue por defender (na peugada de Aristóteles) o valor intrínseco da participação política. Tal participação é, nas palavras de Adrian Oldfield, "a mais alta forma de vida humana em comum a que a maior parte dos indivíduos pode aspirar (1990: 6). Deste ponto de vista, a vida política é superior aos prazeres meramente privados da família, da vida local e da profissão, devendo por isso ocupar o centro da vida das pessoas.

Esta perspectiva entra em conflito com o entendimento moderno da vida boa no mundo ocidental. A maior parte das pessoas de hoje encontra na família, no trabalho, religião ou tempos livres a sua maior felicidade — e não na política. A participação política é vista como uma actividade ocasional, por vezes desagradável, que é necessária para assegurar que o governo respeita e apoia a liberdade das pessoas para se entregarem aos seus projectos e interesses pessoais. O pressuposto de que a política é primariamente um meio para proteger e promover a vida privada está subjacente à maior parte das perspectivas modernas da cidadania. Esta atitude reflecte o empobrecimento da vida pública de hoje, em contraste com a cidadania activa da antiga Grécia. O debate político parece hoje menos significativo, e as pessoas sentem-se menos capacitadas para participar de forma eficiente. Mas reflecte também um enriquecimento da vida privada, dada a maior proeminência do amor romântico e da família nuclear (que dá ênfase à intimidade e à privacidade); uma maior prosperidade (e por isso formas mais ricas de ócio e consumo); e crenças modernas na dignidade do trabalho (que os gregos desprezavam). O convite à cidadania activa tem hoje em dia de competir com a forte atracção que a vida privada exerce.

3. Cidadania, identidade e diferença

A cidadania não é apenas um estatuto, definido por um conjunto de direitos e responsabilidades. É também uma identidade, uma expressão da nossa pertença a uma comunidade política. Além disso, é uma identidade partilhada, comum a diversos grupos na sociedade. Logo, a cidadania tem uma função integradora. Alargar os direitos de cidadania tem ajudado a integrar grupos previamente excluídos, como a classe trabalhadora, na sociedade.

Alguns grupos, contudo — por exemplo, os afro-americanos, os povos indígenas, as minorias étnicas e religiosas, os gays e as lésbicas — sentem-se ainda excluídos do seio da sociedade, apesar de possuírem direitos iguais de cidadania. De acordo com os pluralistas culturais, a cidadania tem de reflectir a identidade sociocultural distinta destes grupos — a sua "diferença". Os direitos comuns de cidadania, originalmente definidos pelos homens brancos, e para eles, não podem acomodar as necessidades dos grupos marginalizados. Estes grupos só podem integrar-se completamente através do que Iris Marion Young chama "cidadania diferenciada" (1989). Isto é, os membros de certos grupos devem ser incorporados na comunidade política não apenas enquanto indivíduos, mas também através do grupo, e os seus direitos devem depender em parte da sua pertença ao grupo.

Esta perspectiva põe em causa as concepções tradicionais da cidadania, que a definem em termos do tratamento das pessoas como indivíduos com direitos iguais à luz da lei. É assim que a cidadania democrática se distingue canonicamente das perspectivas feudais e pré-modernas, que faziam depender o estatuto político das pessoas da sua religião, etnicidade, classe social ou sexo. Logo, a ideia de cidadania diferenciada, é vista por muita gente como uma contradição dos termos. Além disso, se os grupos forem encorajados pelos próprios termos da cidadania para se voltarem para dentro, sublinhando a sua "diferença", como pode a cidadania fornecer uma fonte de ligação e solidariedade para os vários grupos da sociedade?

É importante distinguir aqui duas categorias gerais de cidadania diferenciada. Para alguns grupos — como os pobres, as mulheres, as minorias raciais e os imigrantes — a exigência de direitos de grupo é geralmente uma exigência de maior inclusão e participação na sociedade. Por exemplo, estes grupos podem sentir-se subrepresentados no processo político, devido a barreiras históricas, procurando por isso representação com base em grupos. Ou podem querer que o currículo da escola reconheça as suas contribuições para a cultura e história da sociedade em causa. Ou podem procurar isenções de leis que os desfavorecem economicamente, dadas as suas crenças e práticas. Estes grupos partilham o objectivo da integração nacional — isto é, aceitam que os grupos historicamente sofreram desvantagens devem tornar-se participantes plenos e iguais na sociedade. Defendem apenas que é necessário o reconhecimento e a acomodação da sua "diferença" para assegurar a integração.

Outros grupos que exigem cidadania diferenciada rejeitam o objectivo da integração nacional. Desejam governar-se a si mesmos, à parte da sociedade em geral. Isto acontece sobretudo com minorias nacionais — isto é, comunidades históricas distintas, que ocupam o mesmo país ou território e que partilham uma linguagem e história distintas. Estes grupos estão nas margens de uma comunidade política mais lata, mas reivindicam o direito a governarem-se a si mesmos em certos aspectos, de modo a assegurar o livre desenvolvimento da sua cultura. O que estas minorias nacionais querem não é, primariamente, uma melhor representação no governo central, mas antes a transferência de poder do governo central para as suas comunidades, muitas vezes através de um tipo qualquer de federalismo ou autonomia local. Em vez de procurarem maior inclusão na sociedade em geral, procuram uma maior autonomia relativamente a ela.

Este tipo de exigência põe em causa as perspectivas tradicionais da identidade de cidadania, que pressupõe que as pessoas se encaram como membros da mesma sociedade. Se a democracia é o governo do povo, as exigências de auto-governo levantam a questão de saber quem é realmente "o povo". As minorias nacionais afirmam que são "nações" ou "povos" distintos, com direitos inerentes à auto-determinação que não foram abandonados pela sua federação (muitas vezes involuntária) com outras nações num país mais lato. Os direitos de auto-governo dividem o povo em povos separados, cada qual com os seus próprios direitos, territórios e poderes de auto-governo; e, logo, cada um tem a sua comunidade política autónoma. Se a cidadania é a pertença a uma comunidade política, então os direitos de auto-governo dão origem a uma espécie de cidadania dual, e a conflitos sobre com que comunidade — o grupo nacional ou o estado — os cidadãos mais se identificam. Além disso, se uma autonomia limitada é desejável para uma minoria nacional, por que não entrar completamente em secessão e ter uma nação-estado totalmente autónoma?

Com efeito, os países com minorias nacionais enfrentam o problema de nacionalismos conflituantes. O estado procura promover uma identidade nacional única através da cidadania comum; a minoria procura promover a sua identidade nacional distinta através da cidadania diferenciada. Encontrar uma fonte de unidade social em países multinações é uma questão fundamental que os pensadores da cidadania enfrentam.

Will Kymlicka
Tradução de Desidério Murcho
"Citizenship", in E. Craig (org.), Routledge Encyclopedia of Philosophy (London: Routledge, 1998).

Fonte: http://www.didacticaeditora.pt/arte_de_pensar/leit_cidadania.html

Imagem: Alunos de Sociologia.