domingo, 31 de maio de 2009

Brasil, mostra tua face!, por Nelson Fossatti*

If you drive car I’ll tax the street, If you try to sit I’ll tax the seat, If you get too cold I’ll tax the heat, If you take a walk I’ll tax your feet. (George Harrinson – Beatles).

Se você dirige um carro eu cobrarei imposto da rua, Se você tentar se sentar eu cobrarei impostos do assento, Se você ficar com muito frio eu cobrarei impostos do aquecimento, Se você sair para caminhar eu cobrarei impostos de seus pés... A face do Brasil se contextualiza através do setor público, privado e participação da sociedade. Neste ano, parte da sociedade, 25,6 milhões, 13% de cidadãos, pagou seus devidos impostos, embora 190 milhões, como um todo, o façam de forma indireta, uma carga tributária que representa 39% do PIB, um terço do orçamento da União, que beira trilhões de reais. Impostos se destinam a investimentos, a pagar dívidas e salários. Parece não haver muita transparência quanto à remuneração de parlamentares, que trabalham três dias/semana na catedral das leis, na distante Brasília.

Um estranhamento? Não, mas este é o único país onde se pergunta quanto alguém ganha por mês, quando se deveria perguntar quanto ganha por ano. Sabe-se que um parlamentar percebe por mês apenas R$ 16,5 mil, se for por ano a conta é surrealista, ultrapassa R$ 1 milhão. Soma-se ao salário, verba de gabinete de R$ 50.815, verba indenizatória, cota postal/telefone, auxílio moradia, material gráfico e passagens aéreas até R$ 15 mil que foram “bem utilizadas” por 261 deputados, artistas, sogras, eventuais. Outros parlamentares ousaram comercializar suas cotas de viagem em agências aéreas para engordar o salário do mês. A solução para aumentar o salário dos parlamentares foi dada em 2005 na campanha da eleição do deputado Arlindo Chinaglia, o atual presidente se elegeu com o objetivo de lutar por uma remuneração igual à de desembargadores do STJ de R$ 24,5 mil. Os recursos existem (os tributos bancam este custo), o problema é a época inapropriada. Certamente deverá acontecer em véspera do Natal, Carnaval ou na época do grande evento nacional, Copa do Mundo. O Congresso atual abriga 191 diretorias, mais de 19 mil funcionários. Destes, 1.960 cargos de natureza especial (CNEs) e secretários parlamentares com salários que passam de R$ 8 mil/ mês, ainda uma incógnita. Mas ali se trabalha, a Constituição/88, que ao completar 20 anos produziu, em relação a “impostos”, mais taxas, e mais contribuições, já sofreu 13 emendas, 32 leis complementares, 496 leis ordinárias e milhares de medidas provisórias decretos e normas complementares.

O IBPT revela que, após a promulgação da Carta Magna/88, foram criadas 296 mil normas tributárias, hoje merecem atenção das instituições apenas 3,2 mil. É bom lembrar entre 67 taxas/impostos, alguns continuam onerosos ao cidadão, energia elétrica 45,81%, telefone fixo 46,65%, combustível 53%. É o gigantismo tributário que se alimenta da renda de quatro meses e 25 dias do trabalhador e desdenha a incensada “reforma tributária”. Não é de estranhar que o prêmio à legião de servidores do Congresso Nacional seja inimaginável, a casa pagou R$ 4 milhões em horas extras ao pessoal que estava de férias. Há quanto tempo isto acontece? De outro lado, registra-se o esforço da Advocacia-Geral da União (AGU) apontando as 151 autarquias, fundações públicas e agências reguladoras que não conseguem ser efetivas, emitiram autos de infração no valor de R$ 20 bilhões, que ainda não aportaram aos cofres públicos. As agências reguladoras parecem impotentes diante de algumas empresas, perdendo credibilidade frente à impunidade regulatória.

Observa-se o Judiciário, que registra mais de 54 milhões de processos em andamento com previsão de dobrar em 10 anos. Conforme aponta estudo do Ipea, insegurança jurídica reduz em 20% a taxa de crescimento do país, o que torna difícil a vida do empresário, a geração de novos empreendedores. Como realizar investimentos e sobreviver diante de juros, do burocrossauro, da informalidade e da pirataria. Não é possível o cidadão consciente olhar este cenário e permanecer em berço esplêndido, financiando o país da fantasia, patrocinando a “papanja dos parlamentares”, das micaretas, dos trens do forró e das pajelanças em Parintins. Molière diz: “Somos responsáveis não só por aquilo que fazemos, mas somos responsáveis por aquilo que deixamos de fazer”. “O que fazer?” Toda atitude deve ter como base “fatos e dados”. Os fatos dão transparência, os dados nos dão visibilidade. Pode-se justificar pelos fatos a inércia de muitos, mas certamente, quando se tem um elenco de dados públicos e uma consciência cidadã, sobram motivos para as velhas e as novas gerações cobrarem controles, moralidade, ética e respeito à res publica. A presença reitora da mídia livre, dos meios de comunicação, contribuintes, consumidores, usuários e a sociedade não podem conviver com o cancro de privilégios, tampouco com o muro secular do patrimonialismo que tinge as cores do país. Espera-se que o setor público seja mais público que o privado, que a sociedade exerça sua accountabilility e grande parceira, sem receio, possa dizer “Brasil, mostra tua face”.

ZERO HORA.com

Você concorda que os excessos do poder público se constituem na principal causa da elevada carga de impostos no país?

*Professor da PUCRS

Alunos do 3ºsérie do Ensino Médio, leiam o artigo, faremos um debate sobre o tema na próxima aula de Sociologia.

Fonte: Jornal Zero Hora - 31 de maio de 2009 - N° 15986

sexta-feira, 29 de maio de 2009

Frase atemporal...

Verdade total e absoluta e válida em qualquer época...........

«Os políticos e as fraldas devem ser mudados freqüentemente e pela mesma razão.»




Eça de Queiroz

Recebi por e-mail, do meu amigo Professor Paulo Augusto de Biologia.

quarta-feira, 27 de maio de 2009

domingo, 24 de maio de 2009

Peço a Palavra (Mr. Smith Goes to Washington) 1939

No Brasil o filme estreou com o nome: "A mulher faz o homem" e em Portugal como "Peço a Palavra".
Gostaria que os todos os meus alunos pudessem apreciar o filme.

Com certeza um dos melhores filmes políticos já feitos em Hollywood, esta longa-metragem de Frank Capra chegou a provocar um visível desconforto tanto na alta sociedade dos EUA como no outro lado do mundo, onde países com regimes não baseados na ameaçadora democracia proibiram o seu lançamento. O filme conta com uma performance memorável e inspirada de James Stewart, que foi alegadamente injustiçado na vitória dos Oscares e, muito provavelmente como critério de consolação, receberia a estatueta apenas na cerimônia do ano seguinte por The Philadelphia Story , comédia romântica realizada por George Cukor.

A morte de um dos senadores dos Estados Unidos provoca uma corrida inflamada pela escolha do seu substituto, que está a cargo do governador do estado de Montana (Guy Kibbee). Este é uma marioneta do influente industrial Jim Taylor (Edward Arnold), assim como muitos outros dos senadores ao serviço do país, ele fica indeciso sobre quem colocar no cargo, mas acaba por ceder à sugestão dos seus filhos e indica para a posição o chefe dos escoteiros e bom rapaz Jefferson Smith (James Stewart). A escolha é apoiada também por seus pares corruptos, incluindo o proeminente senador Joseph Paine (Claude Rains), que transforma o novo congressista no seu protegido. Já em Washington, Smith passa a enfrentar as falácias dos outros senadores e o poder destrutivo dos média, encontra seu maior obstáculo quando decide levar para a frente um projecto próprio, que vai contra um grande estratagema do poderoso Jim Taylor. E a única ajuda com a qual ele pode contar é a da dissimulada e traiçoeira secretária Clarissa Saunders (Jean Arthur).

Dá para compreender o sentimento de indignação da casta política de Washington durante o lançamento deste filme, que mistura-se com a inocência típica de Frank Capra os meandros e os arranjos de um sistema sempre sujeito a homens como o Jim Taylor de Edward Arnold.

O filme ainda hoje permanece tão atual, como o era em 1939.

Link para download


sábado, 23 de maio de 2009

Direitos humanos e diversidade cultural

Amartya Sen

O conceito de direitos humanos é uma pedra angular da nossa humanidade. Tais direitos não são concedidos porque se é cidadão de um país ou se pertence a uma nação, mas pertencem por direito a toda a humanidade. Isso diferencia-os, em consequência, dos direitos criados constitucionalmente, garantidos a pessoas determinadas (por exemplo, os cidadãos americanos ou franceses). Desse modo, o direito de não ser torturado afirma-se independentemente do país de que se é cidadão e também do que o governo desse país — ou de outro — pretende. Um governo pode naturalmente contestar o direito legal de uma pessoa não ser torturada, mas isso não pode pôr em causa o que é considerado o direito humano de não ser torturado.

Discordâncias aparentes e contrastes culturais

O conceito de direitos humanos universais é, desse ponto de vista, uma ideia unificadora, algo que torna cada um de nós importante (pouco importa onde vivamos e a que país pertençamos), algo que podemos todos partilhar (apesar da diversidade dos sistemas jurídicos dos nossos respectivos países). E no entanto o tema dos direitos humanos frequentemente degenera em campo de batalha no qual se defrontam diversas crenças e reivindicações. Nos debates políticos, pode surgir como tema de diferenciação, mais que como idéia unitária. Tais oposições têm por vezes sido consideradas "choques de civilizações" ou "batalhas entre culturas". Por exemplo, diz-se com frequência que os países ocidentais reconhecem numerosos direitos humanos, especialmente os que estão ligados à liberdade pública, ao passo que os países asiáticos não o fazem. Muitos vêem nisso um importante factor de divisão. A tentação de pensar de acordo com tais esquemas regionais e culturais é muito forte no mundo contemporâneo. Os partidários e os adversários dos direitos humanos frequentemente utilizam esses argumentos culturais, baseados nas tradições e nas crenças existentes em determinada sociedade.

Existirão efectivamente diferenças irredutíveis entre as tradições culturais e as crenças políticas do mundo? Será esta divisão incontornável quando se trata de direitos humanos? É verdade que os porta-vozes dos governos de vários países asiáticos têm discutido a pertinência e o fundamento dos direitos humanos universais. Fazem-no frequentemente em nome de "valores asiáticos" específicos, que diferem das prioridades ocidentais. Insistem muitas vezes em afirmar que o apelo à aceitação universal dos direitos humanos reflecte a imposição dos valores ocidentais sobre as outras culturas. Como disse o ministro de Relações Exteriores de Singapura na conferência de Viena sobre os direitos humanos em 1993 (com total apoio dos porta-vozes oficiais de vários países asiáticos): "O reconhecimento universal do ideal dos direitos humanos pode ser nefasto se a universalidade é utilizada para contestar ou mascarar a realidade da diversidade." O ministro das Relações Exteriores da China também manifestou vivas reservas às concepções "ocidentais" dos direitos humanos. A filosofia confuciana, em particular, daria ênfase não aos direitos ou liberdades, mas ao li, quer dizer, à ordem e à disciplina. Mas existirá realmente esta "diversidade" entre a Ásia e os países ocidentais?

Uma certa tendência na Europa e na América estabelece às vezes implicitamente que é no Ocidente — e apenas no Ocidente — que os direitos humanos têm sido valorizados desde épocas antigas. Esta característica pretensamente única da civilização ocidental teria sido um conceito estranho no resto do mundo. Insistindo nas especificidades regionais e culturais, tais teorias ocidentais sobre a origem dos direitos humanos tendem a questionar a existência de direitos humanos universais nas sociedades não ocidentais. Sustentando que o valor atribuído à liberdade pessoal, à tolerância e aos direitos civis é uma contribuição própria da civilização ocidental, os partidários ocidentais desses direitos dão frequentemente argumentos aos críticos não ocidentais dos direitos humanos, pois pode-se considerar que o apoio a uma ideia pretensamente "estrangeira" é uma manifestação do imperialismo cultural imposto pelo Ocidente.

Diversidade nas tradições ocidentais e valores asiáticos

Que fundo de verdade se poderá atribuir a essa grande dicotomia cultural entre as civilizações ocidentais e não ocidentais a respeito da liberdade e dos direitos? Pretendo demonstrar que tudo isso é inexacto de um ponto de vista histórico. Na tentativa de interpretar a civilização ocidental como a base natural da liberdade individual e da democracia política, identificamos uma tendência para fazer extrapolações retrospectivas a partir do presente. Os valores que o século das Luzes na Europa e acontecimentos mais recentes banalizaram e difundiram são frequentemente considerados — de forma absolutamente arbitrária — uma parte da longa herança ocidental que se desenvolveu ao longo de milénios. O conceito dos direitos humanos universais no sentido amplo do Iluminismo, de direitos de todo ser humano, é na realidade uma ideia relativamente nova, tão difícil de encontrar no Ocidente como no Oriente antigo.

Todavia, outras ideias — como o valor da tolerância ou a importância da liberdade individual — foram apoiadas e defendidas por muito tempo, não raras vezes por uma pequena elite. Desse modo, no pensamento ocidental, os escritos de Aristóteles sobre a liberdade e o florescimento humano fornecem um bom material de base para as ideias contemporâneas dos direitos humanos. Podemos reconhecer esta importante filiação, sem ignorar a falta de universalidade das éticas subjacentes (a exclusão das mulheres e dos escravos por parte de Aristóteles é uma boa ilustração dessa ausência de universalidade). Podemos igualmente observar as contribuições positivas de certos elementos da filosofia ocidental para as noções modernas de direito humano, sem ignorar que outros filósofos ocidentais sustentaram outras teses. Assim, as preferências de Platão e de Santo Agostinho pela ordem e pela disciplina, mais que pela liberdade, não eram menos evidentes que as prioridades de Confúcio.

Se procurarmos tais filiações como pano de fundo do pensamento contemporâneo, podemos encontrar relações semelhantes nas culturas não ocidentais. Confúcio não é o único filósofo na Ásia, nem mesmo na China. As tradições intelectuais são muito variadas na Ásia, e muitos autores deram ênfase à importância da liberdade e da tolerância, chegando alguns a ver nisso a própria definição do ser humano. A linguagem da liberdade é muito importante, por exemplo, no budismo, que nasceu e se desenvolveu na Índia para em seguida se estender ao sudeste asiático e ao leste da Ásia, China, Japão, Coreia, Tailândia e Birmânia. Esta abordagem contrasta realmente com a ideia central de Confúcio: a disciplina.

O imperador indiano Asoka, que viveu na Índia no século III a.C. e comandou um império maior que o dos outros reis indianos, dos mongóis e mesmo dos britânicos, interessou-se pela ética pública e praticou uma política "esclarecida" depois de se horrorizar com a visão das carnificinas nas suas vitoriosas batalhas. Converteu-se ao budismo e contribuiu para transformá-lo numa religião mundial, enviando emissários, portadores da mensagem budista, ao exterior, tanto ao Oriente como ao Ocidente. Espalhou pelo território lousas nas quais estavam gravados os princípios de uma vida boa e os deveres do indivíduo e do estado. Essas inscrições conferem particular importância à tolerância face à diversidade: considera-se que "cada ser humano" tem direito a essa tolerância — que diz respeito às liberdades individuais e às maneiras de viver — por parte do estado e dos outros indivíduos. Muitos outros autores da antiguidade e da idade média (além de contemporâneos) em diferentes regiões da Ásia também se empenharam, segundo os mais variados registos, em favor da tolerância.

Não pretendo de forma alguma descartar a reivindicação de "particularidade" do Ocidente sustentando que as culturas asiáticas têm mais argumentos para reivindicar a prioridade do conceito dos direitos humanos. Defendo antes a ideia de que as culturas asiáticas desenvolvem tanto quanto as tradições ocidentais uma grande diversidade de posições. Tanto na Ásia quanto no Ocidente, alguns valorizaram a ordem e a disciplina, ao passo que outros se centraram na liberdade e na tolerância.

Destacam-se duas propostas. Primeiro, admitir que a ideia dos direitos humanos enquanto direitos de todo o ser humano, com um alcance universal absoluto e uma argumentação bem desenvolvida, é recente. Na sua forma precisa, não é uma ideia antiga nem no Ocidente nem em qualquer outra parte. Em seguida, nas tradições e pensamentos antigos, encontramos elementos (como a valorização da tolerância e da liberdade) muito próximos e absolutamente coerentes com a noção moderna de direitos humanos. Podemos encontrá-los nos escritos de certos pensadores asiáticos e nos de autores ocidentais. Podemos assim afirmar que não existe dicotomia cultural global, seja reivindicada pelos que acreditam na "particularidade" do Ocidente ou pelos partidários do autoritarismo asiático.

Variações no interior das civilizações islâmicas

Colocam-se frequentemente questões particulares a respeito da tradição islâmica. Em razão dos conflitos políticos contemporâneos, em particular no Médio Oriente, descreve-se muitas vezes a civilização islâmica como fundamentalmente intolerante e hostil à liberdade individual. No entanto, a diversidade e a diversidade inerentes a cada tradição também se encontram no islamismo. Os imperadores turcos foram não raras vezes bastante mais tolerantes que os seus contemporâneos europeus, e os mongóis na Índia (especialmente o imperador Akbar) chegaram a construir teorias sobre a necessidade de tolerar a diversidade. Os sábios árabes foram receptivos às ideias estrangeiras (a filosofia grega, as matemáticas indianas etc.) e por sua vez empenharam-se em difundir os frutos de seu trabalho intelectual por todo o velho mundo.

Um sábio judeu como Maimónides, no século XII, fugiu de uma Europa intolerante (onde nasceu) e da perseguição dos judeus em busca da segurança que lhe oferecia o Cairo e a protecção do sultão Saladin. Al-Biruni, o matemático iraniano que escreveu o primeiro livro geral sobre a Índia no início do século XI (além das suas traduções para o árabe de tratados indianos de matemática), foi um dos primeiros antropólogos do mundo. Observou — e insurgiu-se contra — o facto de que "a depreciação dos estrangeiros é comum a todas as nações, exercendo-a umas contra as outras", e dedicou grande parte de sua vida a favorecer a compreensão mútua e a tolerância. Existem naturalmente outros teóricos islâmicos e dirigentes que foram intolerantes e hostis aos direitos individuais, mas devemos levar em conta o alcance da diversidade no interior das tradições islâmicas. Não se pode pretender que a civilização islâmica se oponha de forma genérica à tolerância ou à liberdade individual.

Conflitos entre nações e críticas internas

Ao concentrar-me na diversidade no interior das culturas, não tenho como objectivo afirmar que actualmente os países e as culturas estão divididos igualmente, ao longo do mundo, quanto ao apoio que deve ser dado aos direitos humanos. Por causa da história particular do século das Luzes, do capitalismo de mercado e do estado social, os direitos humanos são muito mais celebrados na maioria das sociedades ocidentais que em muitos países da Ásia e da África. Mas trata-se de uma característica do mundo contemporâneo, e não de uma dicotomia antiga. É bastante importante não apresentar uma distinção moderna como uma oposição antiga, em virtude da qual a pretensa "essência" das culturas asiáticas ou o suposto "fundamento" dos costumes do Oriente se oporia a uma presumida "natureza" da civilização ocidental. Esta leitura sem fundamento da história não só é intelectualmente superficial como contribui para os factores de divisão no mundo em que vivemos. A grosseria gera a violência.

Os partidários dos direitos humanos, assim como os seus opositores, podem tirar proveito de um estudo e de uma compreensão mais profundos das diferentes culturas e civilizações, com suas respectivas diversidades e seus elementos heterogéneos, segundo os diferentes períodos da história. Tentar "vender" os direitos humanos como uma contribuição do Ocidente ao resto do mundo é não apenas historicamente superficial e culturalmente chauvinista como profundamente contraproducente. Isso provoca uma alienação artificial, que não é justificada pelos factos e não contribui para uma melhor compreensão entre uns e outros. As ideias fundamentais subjacentes aos direitos humanos surgiram sob uma forma ou outra em diferentes culturas. Constituem materiais sólidos e positivos para sustentar a história e a tradição de toda a grande civilização.

Mesmo no mundo contemporâneo, é importante ouvir as vozes dos dissidentes de cada sociedade, pois os ministros de Relações Exteriores, os representantes dos governos ou os chefes religiosos não têm o monopólio da interpretação dos valores ou das prioridades morais. A diversidade de opiniões em cada cultura — à qual nos referíamos acima — reflecte-se nas dissidências contemporâneas e na heterodoxia. Os dissidentes podem tomar-se líderes importantes (como Mahatma Gandi ou Nelson Mandela) ou continuar perseguidos e vulneráveis (como os militantes do movimento pró-democracia na China actual); no entanto, as suas opiniões e críticas não podem ser rejeitadas como "estrangeiras" às nações nas quais actuam. A necessidade de reconhecer a diversidade não se aplica apenas entre as nações e as culturas, mas igualmente no interior de cada nação e de cada cultura.

Para concluir…

O conceito de direitos humanos universais oferece bastantes atractivos para o senso comum e para a boa compreensão da nossa humanidade comum. Esta ideia unificadora tem sido objecto de críticas virulentas, por parte de separatistas culturais e de porta-vozes de governos autoritários. Esta ideia universalista tem sido frequentemente utilizada de forma manipuladora pelo chauvinismo intelectual ocidental, pretendendo arrogar-se como o lugar único da tolerância, da liberdade e dos direitos humanos em todos os tempos. Tais críticas e reivindicações são, não raras vezes, profundamente a-históricas. É verdade que há dissensões no mundo, mas as linhas de divergência não coincidem com as fronteiras nacionais, nem com a grande dicotomia entre o Oriente e o Ocidente. Isto aplica-se tanto às tradições do passado quanto às prioridades e às aspirações actuais.

No nosso empenho de levar em conta a diversidade, não devemos ignorar a heterogeneidade no interior de cada país ou cultura nem deixar de reconhecer o apoio dado pelos militantes aos direitos humanos, mesmo sob regimes autoritários. As divergências que observamos nos estudos históricos sobre a heterogeneidade das culturas repetem-se nas que constatamos no mundo contemporâneo. A diversidade no interior dos países pode estranhamente contribuir para unificar o mundo e torná-lo menos discordante. Os direitos humanos podem contribuir para este processo e também dele colher frutos.

Amartya Sen
Retirado de "Direitos Humanos e Diferenças Culturais", in Democracia , org. por R. Darnton e O. Duhamel (Rio de Janeiro: Record, 2001, pp. 421-429). Adaptação de Desidério Murch


Fonte: http://www.didacticaeditora.pt/arte_de_pensar/leit_sen.html

Barrigas Vazias


Garapa é brutal na forma como retrata três famílias
que passam fome regularmente. É isso que quer o
diretor José Padilha: tornar pessoal, para quem não
é faminto, o problema de não ter o que comer


Isabela Boscov

A CARA DO PROBLEMA Robertina (ao centro) e sua família: 30 anos presumidos, onze filhos, muita água com açúcar nas mamadeiras e zero de perspectivas


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Trailer

Durante um mês, o diretor José Padilha, de Tropa de Elite e Ônibus 174, filmou na íntegra o dia a dia de três famílias cearenses que vivem em locais diversos. Lúcia e suas três filhas moram na periferia de Fortaleza; Robertina e os onze filhos, perto do pequeno município de Choró; e Rosa e os três filhos vivem semi-isolados no sertão. Todas foram escolhidas de forma aleatória – são as primeiras que o diretor encontrou em cada lugar visitado – entre um universo específico: o dos mais de 900 milhões de pessoas em todo o mundo que, segundo a FAO, o órgão das Nações Unidas para a agricultura e a alimentação, vivem naquilo que a linguagem burocrática chama de "insegurança alimentar grave". Em outras palavras, são pessoas que passam fome regularmente. Daí o título do documentário que estreia nesta sexta-feira no país: Garapa (Brasil, 2009), em referência não ao caldo de cana que a palavra também designa, mas à água com açúcar com que mães como as mostradas por Padilha enganam a fome dos filhos quando começa a faltar comida na casa.

Visto a seco, sem conhecimento do debate em que Padilha tem se engajado desde a primeira exibição do filme, no Festival de Berlim (que ganhou no ano passado, com Tropa de Elite), Garapa causa alguma perplexidade. Durante suas quase duas horas de duração, só o que se vê é o cotidiano brutalizante dessas famílias, até o limite do fastio. Robertina tenta manter a casa em ordem, mas o chão e as paredes de terra contribuem para que nuvens de moscas recubram as crianças, causando uma infecção horrenda numa delas. Lúcia, a de Fortaleza, consegue algum alimento de famílias de classe média e de um centro de nutrição (mantido por uma ONG suíça, e não pelo estado); mas tolera o companheiro alcoólatra que rouba a comida das crianças para trocá-la por bebida. Os três filhos de Rosa passam o dia nus, largados pelo chão, e seu marido obviamente já foi vencido pela prostração; durante todo o tempo em que Padilha acompanhou a família, ele não realizou nenhum tipo de trabalho. Nenhuma contextualização é oferecida, ainda que, em todas essas famílias, a fome seja decorrência evidente de problemas anteriores e crônicos: miséria, falta de instrução, ausência ou ineficácia do poder público e, claro, a corrupção, que muito contribui para manter esses grotões de atraso. Daí a perplexidade causada por Garapa e a sensação de que o documentário anda em círculos, fixando-se num efeito sem tocar em suas causas.

De acordo com Padilha, porém, é tão somente isso que ele pretende: mostrar pela ótica do faminto como é conviver com a fome todos os dias e, uma vez que a FAO calcula que neste momento o problema poderia ser resolvido com a ninharia, em termos globais, de 30 bilhões de dólares, tirar dele a impessoalidade das estatísticas. Essas, aliás, têm sido objeto de discussão desde a estreia do filme em Berlim, o que não muda o fato de que, se só essas três famílias vivessem em tal penúria, já seriam famílias demais. O documentário começa também a virar uma peça na discussão sobre o Bolsa Família, já que Lúcia e Rosa mencionam que ele compõe a quase totalidade de sua renda – Robertina não o recebe por não ter certidão de nascimento nem qualquer outro documento. (Em entrevista a VEJA, o diretor argumentou que "o mérito do programa é ser simples; um mérito essencial, uma vez que ele é operacionalizado por um imbecil e incompetente – o estado".) Padilha já planeja um próximo filme em que formulará uma espécie de teoria geral de como a corrupção intoxica todas as etapas da vida no país. Entretanto, ele aqui dá cara e nome a algumas das vítimas desse envenenamento. Por exemplo, Robertina, uma mulher inteligente e uma agregadora natural, mas que aos 30 anos presumidos tem já onze filhos que não consegue alimentar. Os quais, seguido o curso presente, terão também eles outros tantos filhos destinados a subsistir com o socorro da garapa.

Fonte: http://veja.abril.com.br/270509/p_176.shtml#trailer

Revista veja - Edção 2114 - 27 de maio de 2009.


Trailer


sexta-feira, 22 de maio de 2009

O problema dos nossos Políticos...


Fonte: http://gold.br.inter.net/luisinfo/cidadania/politica.htm

Essa merece nota 10!!


Na prova do Curso de Química, foi feita esta pergunta:

Qual a diferença entre SOLUÇÃO e DISSOLUÇÃO?

Resposta de um aluno:

Colocar UM dos NOSSOS POLÍTICOS num TANQUE DE ÁCIDO para que DISSOLVA é uma DISSOLUÇÃO. Colocar TODOS é uma SOLUÇÃO !


Fonte: Recebi por e-mail da minha amiga Joyce.

quinta-feira, 21 de maio de 2009

O Analfabeto Político


Bertolt Brecht

O pior analfabeto é o analfabeto político. Ele não ouve, não fala, nem participa dos acontecimentos políticos. Ele não sabe o custo de vida, o preço do feijão, do peixe, da farinha, do aluguel, do sapato e do remédio dependem das decisões políticas.

O analfabeto político é tão burro que se orgulha e estufa o peito dizendo que odeia a política. Não sabe o imbecil que, da sua ignorância política, nasce a prostituta, o menor abandonado, e o pior de todos os bandidos, que é o político vigarista, pilantra, corrupto e lacaio das empresas nacionais e multinacionais.

quarta-feira, 20 de maio de 2009

Eu sou o Zé - O Cidadão

Eu sou o Zé. Zé qualquer coisa. Meu trabalho é uma mercadoria que eu vendo. Não tenho nada a ver com meu pensar. Nele eu me despersonalizo.


Meu colega é meu rival que, potencialmente, se multiplica por todos aqueles que podem me substituir.


Estou só na luta pela vida.


Dizem que os homens são iguais.Dizem também que é o esforço, a dedicação e a tenacidade que fazem de uns mais bem-sucedidos que outros.


E eu luto para demonstrar que sou bom naquilo que faço. Luto por uma vida mais digna, que não alcanço nunca. Se só o trabalho pudesse melhorar a vida de alguém, meus filhos teriam calçados, roupas, remédios, médico, dentista, escola e boa alimentação. E nós teríamos uma casa limpa e sólida para viver.


Eu sou o Zé. O Zé que constrói pontes, edifícios, barragens, clubes, que limpa ruas, arruma jardins, aquele que trabalha na fábrica de automóveis, de eletrodomésticos, de tecidos. Mas que não tem acesso a nada que faz...


Eu sou o Zé que torna possível a vida de muitos, mas com quem ninguém se importa. E que, qualquer dia desses, vai morrer na porta de um hospital público e ser jogado numa vala comum.



(Texto de Maria Luiza Silveira Teles- Filosofia para jovens,p. 71.Ed. Vozes.)


Atividades:


A - Leitura do texto


B - Após a leitura, interpretar as questões a seguir:


1- Qual o assunto central do texto?


2- Quem você acredita que seja o Zé?


3- De que forma o Zé torna possível a vida de muitos?


4- O Zé sabendo fazer tantas coisas, por que não alcança uma vida digna?


5- Vamos imaginar a nossa cidade sem aquelas pessoas que limpam as ruas, o que

aconteceria?


6- Como eu, cidadão desta comunidade posso auxiliar o Zé que é limpador das ruas?


7- Na nossa escola todos pertencem a famílias que têm condições de pagar mensalidades para seus filhos. Como que o Zé,

exercendo um trabalho muitas vezes de 12 (doze) horas diárias, não consegue mandar seus filhos para aulas de inglês, ballet, computação, etc?


8 -Vamos prestar atenção ao que pensa o Zé:


"Dizem que os homens são iguais.Dizem também que é o esforço, a dedicação e a tenacidade que fazem de uns mais bem-sucedidos que outros. E eu luto para demonstrar que sou bom naquilo que faço. Luto por uma vida mais digna, que não alcanço nunca."


Por alguns minutos, vamos nos colocar no lugar do Zé- que sentimentos ele deve ter quando chega em casa e um filho pede um brinquedo, ou uma guloseima, ou um caderno diferente e ele não têm dinheiro para comprar?


9 - O que vocês sentiram ao imaginarem-se no lugar do Zé?


10 - Eu sou o Zé. O Zé que constrói pontes, edifícios, barragens, clubes, que limpa ruas, arruma jardins, aquele que trabalha na fábrica de automóveis, de eletrodomésticos, de tecidos. Mas que não tem acesso a nada que faz...


Escreva com suas palavras como podemos, enquanto cidadãos, contribuir para que haja uma transformação na vida de muitos "Zés" que convivem conosco, que são suporte para o nosso bem-estar e que no entanto estão à margem da nossa sociedade.




terça-feira, 19 de maio de 2009

Você sabe como capturar porcos selvagens?




”Havia um professor de química em um grande colégio com alunos de intercâmbio em sua turma. Um dia, enquanto a turma estava no laboratório, o professor notou um jovem do intercâmbistas que continuamente coçava as costas e se esticava como se elas doessem.

O professor perguntou ao jovem qual era o problema. O aluno respondeu que tinha uma bala alojada nas costas pois tinha sido alvejado enquanto lutava contra os comunistas de seu país nativo que estavam tentando derrubar seu governo e instalar um novo regime, um “outro mundo possível”.


No meio da sua história ele olhou para o professor e fez uma estranha pergunta: “O senhor sabe como se capturam porcos selvagens?”

O professor achou que se tratava de uma piada e esperava uma resposta engraçada. O jovem disse que não era piada.


“Você captura porcos selvagens encontrando um lugar adequado na floresta e colocando algum milho no chão. Os porcos vêm todos os dias comer o milho gratuito. Quando eles se acostumam a vir todos os dias, você coloca uma cerca mas só em um lado. Quando eles se acostumarem com a cerca, voltam a comer o milho e você coloca um outro lado da cerca. Mais uma vez eles se acostumam e voltam a comer. Você continua desse jeito até colocar os quatro lados da cerca em volta deles com uma porta no último lado. Os porcos que já se acostumaram ao milho fácil e às cercas, começam a vir sozinhos pela entrada. Você então fecha a porteira e captura o grupo todo.”


“Assim, em um segundo, os porcos perdem sua liberdade. Eles ficam correndo e dando voltas dentro da cerca, mas já foram pegos. Logo, voltam a comer o milho fácil e gratuito. Eles ficaram tão acostumados que esqueceram como caçar na floresta, e por isso aceitam a servidão.”


”O jovem então disse ao professor que era exatamente isso que ele vira acontecer no seu país. O governo ficava empurrando-os para o comunismo e o socialismo e espalhando o milho gratuito na forma de programas sociais, bolsas isso e aquilo, estatutos de “proteção”, cotas para estes e aqueles, subsídio para todo tipo de coisa, pagamentos para não plantar, programas de “bem-estar social”, medicina e medicamentos “gratuitos”, sempre e sempre novas leis, etc, tudo ao custo da perda contínua das liberdades, migalha a migalha.”

Dá para perceber que toda essa maravilhosa “ajuda” é um problema que se opõe ao futuro da democracia. Que Deus nos ajude se algum dia alguém fechar a porteira. Em Cuba já a fecharam há 50 anos, e agora parece que vão fechá-la na Venezuela também; a Bolívia e o Equador já começaram a colocar as cercas.

Há lugares que as cercas são colocadas de maneira mais rápida, mas há lugares onde as cercas são colocadas bem devagarzinho porque os porcos selvagens são mais ariscos…


Autor desconhecido.

Fonte: http://blog.cancaonova.com/felipeaquino/2007/11/05/como-capturar-porcos-selvagens/

domingo, 17 de maio de 2009

Não esmoreça...

"Trabalhe duro! Milhões de pessoas que


vivem do Fome-Zero e do Bolsa-Família,


sem trabalhar, dependem de você."


(Frase em para-choque de caminhão)


sábado, 16 de maio de 2009

Chega de demagogia

Entrevista: Eduardo Paes

O prefeito do Rio de Janeiro, que decretou um "choque
de ordem" na cidade, diz que o romantismo social e o jeito
de ser do carioca resultaram em bagunça e deterioração


Ronaldo Soares

Oscar Cabral

"Eu faço parte de uma geração de cariocas que não conheceu o Rio como Cidade Maravilhosa"

Desde janeiro, quando tomou posse, o prefeito do Rio, Eduardo Paes, de 39 anos, vem comprando brigas pesadas. Mandou derrubar construções irregulares em favelas e na Zona Sul da cidade, tirou camelôs das ruas, declarou guerra sem trégua aos motoristas que estacionam o carro sobre a calçada. Em relação às favelas, teve a coragem de devolver ao rol das soluções possíveis a palavra "remoção", banida do vocabulário dos governantes cariocas desde os anos 1960. A esse conjunto de iniciativas, deu o nome de "choque de ordem", com clara inspiração na política que fez reviver Nova York nos 90. "Para recuperar o Rio Cidade Maravilhosa, é preciso quebrar paradigmas", diz Paes. O prefeito recebeu VEJA em seu gabinete no Palácio da Cidade para a seguinte entrevista.

Como o Rio de Janeiro chegou a esse estado em que a principal palavra de ordem do prefeito é "choque de ordem"? Por um longo período, vivemos uma espécie de romantismo social. Em nome de resolver determinadas questões, a política fluminense foi aceitando a convivência com a irregularidade, com a ilegalidade. Mas o que era apresentado como alternativa para os mais pobres foi descambando para a marginalidade. A desordem no Rio de Janeiro passou a ser endêmica, e hoje se manifesta das mais variadas formas. Os ricos jogam lixo pela janela e param o carro no lugar errado; e o boteco faz sua varanda avançar sobre a calçada. Nas camadas mais pobres da população, a desordem se manifesta ainda mais intensamente, até porque é justificada pela demagogia geral. A favela tornou-se, assim, um símbolo desse jogo de conivência, do "tudo pode" no Rio.

Esse "tudo pode" é determinado também pelo jeito de ser do carioca? Sem dúvida. Essa coisa da espontaneidade do carioca, do seu jeito de ser, da malandragem cantada em prosa e verso, também acaba servindo ao "tudo pode". Em nome de um certo carioquismo, cometeram-se equívocos e abusos. A cidade está maltratada tanto pelo romantismo social das autoridades como pelo que se convencionou chamar de "jeitão do carioca". O resultado é a desordem, o caos urbano. Adoro samba, toco na bateria da Portela, gosto de chope, de boteco, de praia. Mas dá para a gente ter preocupação social e ser carioca sem mergulhar na desordem e sem perder a alegria típica da nossa cidade.

Os cariocas apoiam o choque de ordem? É claro que existem aquelas pessoas que resistem, alegando que o problema não é delas, e sim dos outros. O sujeito aplaude a demolição da varanda do bar que invadiu a calçada e, no entanto, fica revoltado se for multado por ter estacionado o carro em cima da mesma calçada. Mas, no geral, a população está entendendo bem o recado. Acho que todos começam a entender que a cidade já perdeu tempo demais com demagogia. O choque de ordem não demoliu nenhuma casa de pobre até agora. O que tiramos foi casa de malandro que se utiliza do pobre para ganhar dinheiro. Aquele episódio do Minhocão, um prédio com mais de vinte apartamentos na Rocinha, mostrou isso. O alvo não era uma favelada coitadinha. Era um empresário dono de restaurante no asfalto, que se utilizava da favelada para ganhar dinheiro, não pagar imposto e desrespeitar a cidade. Estamos indo em cima desses agiotas da miséria – entre eles, os donos de depósitos que controlam o comércio ambulante. Esses sujeitos são, na verdade, atacadistas que não querem pagar impostos. O que explica aparecer de repente, nos cruzamentos da cidade, um monte de gente vendendo a mesma marca de chocolate? Será que todos resolveram comprar juntos? Não. Na melhor das hipóteses, tem um sujeito que compra, distribui e explora aqueles vendedores. Na pior, esse cara distribui carga roubada. Então, não dá para entender por que se tornou um tabu cadastrar esses comerciantes e reprimir quem não tiver licença.

"Não existe um plano de sair removendo favelas. Aquelas que já estão consolidadas precisam de ações para melhorar a qualidade de vida de quem mora ali. Mas há situações em que a alternativa da remoção pode e deve
ser discutida"

A remoção de favelas é outro tabu que o senhor diz estar disposto a enfrentar. Estigmatizar a remoção é uma irresponsabilidade. Em 1996, quando eu era subprefeito (da Barra da Tijuca), havia uma favela no Itanhangá em área de altíssimo risco. A prefeitura tinha construído casas em outro lugar para as pessoas saírem de lá, mas, quando tudo estava certo para a remoção, entraram em cena Ministério Público, Defensoria Pública etc., que obtiveram uma liminar para manter os moradores no local. Pois bem, em seguida, ocorreu uma chuva forte e quarenta pessoas morreram. Evidentemente, não apareceu ninguém – nem MP, nem Defensoria, nem político, nem demagogo algum de plantão – para falar sobre a tragédia. Não existe um plano de sair removendo favelas. Aquelas que já estão consolidadas precisam de ações para melhorar a qualidade de vida de quem mora ali, e elas serão feitas. Mas há situações em que a alternativa da remoção pode e deve ser discutida.

Quais são elas? Existem hoje 1 000 favelas na cidade. A grande maioria delas é muito pequena e, nesse universo, há, sim, casos em que a remoção é uma solução. Sempre que ela for possível, as pessoas sairão ganhando em matéria de moradia. E também a cidade, porque se impedirá que aquela favela cresça até chegar a uma dimensão impossível de administrar.

Para onde os moradores dessas favelas seriam removidos? O ideal é formar pequenos núcleos habitacionais distribuídos pela cidade, em vez de levar as pessoas para áreas enormes, muito distantes e sem infraestrutura. No passado, remoção significou a criação de Vila Kennedy e Cidade de Deus, dois péssimos exemplos de conjuntos habitacionais gigantescos surgidos a partir de remoções – e que acabaram por se tornar áreas favelizadas e com altas taxas de criminalidade. Não vou jogar ninguém em lugares assim. Há regiões dentro da cidade que oferecem boas alternativas.

Quais? O subúrbio, por exemplo, que tem linha de trem, metrô, hospital, escola, rua asfaltada, água, esgoto e luz. Os moradores dessas regiões reclamam que ali só há intervenções para melhorar as favelas e que o bairro em si está completamente abandonado. É verdade. O subúrbio, que já foi o símbolo de um Rio pujante, se deteriorou. Ali, a lógica do processo está invertida: áreas degradadas, como as favelas, vão ocupando e destruindo o tecido urbano consolidado. Meu sonho como prefeito é inverter esse fluxo, investir nos bairros e fazer com que a lógica da cidade formal passe a influenciar as áreas onde a favela avançou, possibilitando que haja um adensamento populacional civilizado.

A favelização também está ligada à decadência econômica da cidade. De que o Rio depende para voltar a ser atraente para investidores? Depende de providências como a redução da carga tributária e da burocracia, por exemplo, que em qualquer lugar do mundo são importantes para a construção de um bom ambiente de negócios. Mas também depende de investir no ambiente físico. O economista José Márcio Camargo tem uma tese que ilustra bem isso. O ambiente, no Rio, é um ativo econômico. As empresas e as famílias decidem investir ou morar na cidade também por causa de sua beleza. A vocação econômica carioca tem relação direta com o fato de a cidade ser agradável, e isso inclui a preservação do seu patrimônio ecológico e a restauração da ordem.

E que vocação econômica o senhor enxerga no Rio? Nossa meta é que o Rio tenha um papel de cidade global do Cone Sul. Ou seja, que se torne um centro de tomada de decisões, como sede de grandes empresas. Para que atinjamos esse objetivo, o Rio precisa aprimorar sua rede de comunicações e de transporte e firmar-se como um centro difusor de conhecimento no Brasil e na América do Sul. Aqui estão o Cenpes (Centro de Pesquisas e Desenvolvimento da Petrobras), o Impa (Instituto Nacional de Matemática Pura e Aplicada), a Fundação Getulio Vargas, algumas das melhores universidades brasileiras, a Academia Brasileira de Letras... Quero que o Rio seja a cidade dos pós-graduados, dos doutores. Outro aspecto é investir em atividades econômicas que respondem hoje por uma parcela importante do PIB mundial: entretenimento, turismo, lazer, cultura, moda, design e esporte.

"O choque de ordem não demoliu nenhuma casa de pobre até agora. O que tiramos foi casa de malandro que se utiliza do pobre para ganhar dinheiro. Estamos indo em cima desses agiotas da miséria"

Como atingir essa meta? O que estamos fazendo neste momento está um grau acima do choque de gestão feito pelo Aécio Neves em Minas Gerais. Estamos trabalhando no choque de resultados. Temos a exata noção do que queremos para o Rio, dos setores que vamos priorizar para recuperar a cidade. Partimos do seguinte pressuposto: aqui ninguém olha para o passado. Deixamos de ser capital federal, não nos deram nada? Que pena. A fusão foi ruim para o Rio, ruim para a Guanabara? Que pena. Mas não vamos mais perder tempo com essas discussões. O importante é saber o que se pode fazer daqui por diante para melhorar. Eu faço parte de uma geração de cariocas que não conheceu o Rio como Cidade Maravilhosa. Sou de uma geração que, quando começou a sair à noite, deixava os pais apavorados em casa. Quando me formei em direito na PUC, meus amigos já estavam indo trabalhar em São Paulo. Meu irmão, que é meu melhor amigo, mora em São Paulo. Por isso sei que, para recuperar o Rio Cidade Maravilhosa, é preciso quebrar paradigmas.

Em que cidades o senhor se inspira em seus planos de revitalização do Rio? Há um conjunto de práticas que podem ser usadas como exemplos: Nova York, o caso de maior sucesso no mundo no restabelecimento da ordem urbana; Bogotá, que superou o problema da criminalidade extrema; e Barcelona, que aproveitou de maneira extraordinária a oportunidade dos Jogos Olímpicos de 1992.

Caso o Rio sedie a Olimpíada de 2016, o senhor acredita que a cidade será tão beneficiada quanto Barcelona? A Olimpíada seria uma redenção para o Rio. Garantiria um total de investimentos capaz de redesenhar a cidade. Além disso, eu diria que os Jogos seriam uma chance de mudar a relação do Brasil com o Rio de Janeiro. Como já disse, não quero ficar reclamando do passado. Mas é inegável que o Brasil abandonou o Rio quando a capital foi transferida para Brasília. Bem diferente do que aconteceu na Alemanha quando Berlim voltou a ser a capital do país. A lei da transferência implicou a criação de alternativas para Bonn. Os primeiros artigos trataram de garantir que a ex-capital não viraria um deserto. Só no artigo quinto se fala na mudança da capital para Berlim. Aqui, não. O Rio era capital da República, centro do poder, a cidade gravitava em torno disso – e, de uma hora para outra, tudo isso foi para Brasília, sem nenhuma preocupação com o destino do Rio.

De que forma os problemas de segurança pública atrapalham esse esforço de revitalizar a cidade? Chegamos a um ponto em que até aquele vidro ali (apontando para uma janela em seu gabinete) precisou ser blindado. Foi o Luiz Paulo Conde quem o blindou quando era prefeito (de 1997 a 2000), para não levar um tiro na nuca, já que o Morro Dona Marta fica aqui atrás. O governador Sérgio Cabral está sendo rigoroso no combate ao tráfico de drogas. E a prefeitura é parceira do governador nesse combate, o que não ocorria antes. Cenas como as que se viram recentemente em Copacabana, com tiroteios à luz do dia, são um horror. Mas fazem parte do esforço de acabar com o poder paralelo que o tráfico instalou aqui. Quando era subprefeito, fui ao Complexo da Maré com dois secretários municipais. Apareceu um sujeito vestido de Rambo e disse que queria uma casa. A gente teve de ficar quarenta minutos negociando com o Rambo nossa saída da favela. Em campanhas, ao entrar em favelas, várias vezes tive de lidar com a "normalidade" de encontrar homens armados até os dentes. Isso não é normal, não. E eu tenho hoje a chance de contribuir para que meus filhos não vivam uma situação semelhante.


Fonte: Revista Veja - Edição 2113 - 20 de maio de 2009

Para atividade de Sociologia - 3º ano do Ensino Médio.

Cidadania

Will Kymlicka

1. Cidadania e teoria democrática

"Cidadania" é um termo cujo significado filosófico difere do seu uso quotidiano. No discurso quotidiano, a cidadania é entendida como sinónimo de "nacionalidade", referindo-se ao estatuto legal das pessoas enquanto membro de um país em particular. Ser um cidadão implica ter certos direitos e responsabilidades, mas estes variam imenso de país para país. Por exemplo, os cidadãos de uma democracia liberal têm direitos políticos e liberdades religiosas, ao passo que numa monarquia, numa ditadura militar ou numa teocracia religiosa podem não ter nenhum desses direitos.

Nos contextos filosóficos, a cidadania refere-se a um ideal normativo substancial de pertença e participação numa comunidade política. Ser um cidadão, neste sentido, é ser reconhecido como um membro pleno e igual da sociedade, com o direito de participar no processo político. Como tal, trata-se de um ideal distintamente democrático. As pessoas que são governadas por monarquias ou ditaduras militares são súbditos e não cidadãos.

Esta ligação entre a cidadania e a democracia é evidente na história do pensamento ocidental. A cidadania era um tema proeminente entre os filósofos das repúblicas da Grécia e Roma antigas, mas desapareceu do pensamento feudal, sendo apenas reavivado com o renascer do republicanismo no Renascimento. Na verdade, é por vezes difícil distinguir a cidadania, enquanto tópico filosófico, da democracia. Contudo, as teorias da democracia centram-se sobretudo nas instituições e processos — partidos políticos, eleições, legislaturas e constituições — ao passo que as teorias da cidadania se centram nos atributos dos cidadãos individuais.

As teorias da cidadania são importantes porque as instituições democráticas desmoronar-se-ão se os cidadãos carecerem de certas virtudes, tais como um espírito cívico e boa-vontade mútua. De facto, muitas democracias sofrem com de apatia por parte dos eleitores, de intolerância racial e religiosa, e fuga significativa aos impostos ou às políticas ambientais que dependem da cooperação voluntária. A saúde de uma democracia depende não apenas da estrutura das suas instituições mas também das qualidades dos seus cidadãos: por exemplo, das suas lealdades e de como eles encaram identidades nacionais, étnicas ou religiosas potencialmente rivais; da sua capacidade para trabalhar com pessoas muito diferentes de si mesmos; do seu desejo de participação na vida pública; da sua boa-vontade para serem moderados nas suas exigências económicas e nas suas escolhas pessoais que afectem a sua saúde e o meio ambiente.

2. As responsabilidades da cidadania

Na Atenas antiga, a cidadania era primariamente vista em termos de deveres. Os cidadãos eram obrigados, legalmente, a assumir cargos públicos à vez, sacrificando parte da sua vida privada para poder fazê-lo. No mundo moderno, contudo, a cidadania é vista mais como uma questão de direitos do que de deveres. Os cidadãos têm o direito de participar na política, mas têm também o direito de colocar os seus compromissos privados acima do seu envolvimento político.

Uma exposição influente desta concepção de "cidadania como direitos" encontra-se em Citizenship and Social Class (1950), de T. H. Marshall. Marshall divide os direitos de cidadania em três categorias: direitos civis, que surgiram na Inglaterra no século XVIII; direitos políticos, que surgiram no século XIX; e direitos sociais — por exemplo, a educação, saúde, fundo de desemprego e reforma — que se estabeleceram no século XX. Para Marshall, o culminar do ideal de cidadania é o estado-providência social-democrata. Ao garantir direitos civis, políticos e sociais a todos, o estado-providência assegura que todos os membros da sociedade podem participar plenamente na vida comum da sociedade.

Chama-se muitas vezes cidadania "passiva" a esta teoria, pois coloca a ênfase nas regalias passivas e na ausência de deveres cívicos. Apesar de esta teoria ter ajudado a assegurar um grau razoável de segurança, prosperidade e liberdade para a maior parte dos membros das sociedades ocidentais, a maior parte dos pensadores pensam que a aceitação passiva de direitos tem de ser complementada pelo exercício activo de responsabilidades e virtudes. Os pensadores discordam, contudo, sobre que virtudes são as mais importantes e sobre o modo de melhor as promover.

Os conservadores sublinham a virtude da auto-suficiência. Ao passo que Marshall argumentava que os direitos sociais permitem que os desfavorecidos participem nos aspectos centrais da sociedade, os conservadores argumentam que o estado-providência promoveu a passividade e dependência entre os pobres. Para promover a cidadania activa, devemos reduzir as regalias do estado-providência, e dar mais importância à responsabilidade de ganhar a vida, que é o aspecto central para a auto-estima e para a aceitação social. Os críticos respondem que cortar as regalias do estado-providência marginaliza ainda mais as classes mais baixas. Além disso, como as feministas sublinham, a conversa aparentemente neutra sobre a "auto-suficiência" é muitas vezes uma forma de dizer subterraneamente que os homens devem sustentar financeiramente a família, cabendo à mulher o papel de olhar pela casa, cuidar dos velhos, dos doentes e das crianças. Isto reforça as barreiras à participação plena das mulheres na sociedade.

Os defensores da teoria da sociedade civil centram as suas atenções no modo como aprendemos a ser cidadãos responsáveis. Argumentam que é nas organizações da sociedade civil — igrejas, famílias, sindicatos, associações étnicas, grupos de ambientalistas, associações de bairro, grupos de apoio — que aprendemos as virtudes cívicas. Porque estes grupos são voluntários, quando não cumprimos as nossas responsabilidades no seu seio temos de enfrentar a desaprovação e não a punição legal. Contudo, porque esta desaprovação tem origem na família, amigos e colegas, é muitas vezes um incentivo mais poderoso para agir de forma responsável do que a punição por parte de um estado impessoal.

A afirmação de que a sociedade civil é a fonte da virtude cívica é discutível. A família ensina a civilidade e a moderação, mas também pode ser "uma escola de despotismo" que ensina o domínio masculino sobre as mulheres. Analogamente, as igrejas ensinam muitas vezes a deferência perante a autoridade e a intolerância relativamente a outras fés; os grupos étnicos ensinam muitas vezes preconceitos contra outras raças, etc.

Os defensores da teoria da virtude liberal sublinham a importância da capacidade dos cidadãos para o discurso público. Isto não significa apenas a capacidade para dar a conhecer os nossos pontos de vista; implica igualmente a virtude da "razoabilidade pública". Os cidadãos têm de dar razões para as suas exigências políticas, e não apenas exprimir preferências ou fazer ameaças. Além disso, estas razões têm de ser "públicas", no sentido de poderem persuadir pessoas de diferentes fés e nacionalidades. Não basta invocar a escritura ou a tradição; é necessário fazer um esforço consciencioso para distinguir as ideias que são matéria de fé pessoal das que podem ser defendidas publicamente.

Onde aprendemos então esta virtude? Os defensores da teoria da virtude liberal sugerem muitas vezes que é nas escolas que se deve ensinar as crianças a distanciar-se das suas próprias tradições culturais quando se entregam ao discurso público e a ter em consideração pontos de vista diferentes. Contudo, os tradicionalistas objectam que isto encoraja as crianças a questionar, na sua vida privada, a autoridade familiar ou religiosa. Os grupos que se apoiam na aceitação acrítica da tradição e da autoridade ficam ameaçados pela abertura de espírito e pelas atitudes pluralistas que a educação liberal encoraja. Daí que alguns grupos religiosos vejam a educação liberal obrigatória como um acto de intolerância relativamente a eles, ainda que tal se faça em nome do ensino da virtude da tolerância.

Os republicanos cívicos oferecem outra abordagem à cidadania responsável. No sentido mais geral, "republicano cívico" refere qualquer pessoa que pense ser necessário ter cidadãos activos e responsáveis. Mas há uma concepção mais restrita de republicanismo cívico, que se distingue por defender (na peugada de Aristóteles) o valor intrínseco da participação política. Tal participação é, nas palavras de Adrian Oldfield, "a mais alta forma de vida humana em comum a que a maior parte dos indivíduos pode aspirar (1990: 6). Deste ponto de vista, a vida política é superior aos prazeres meramente privados da família, da vida local e da profissão, devendo por isso ocupar o centro da vida das pessoas.

Esta perspectiva entra em conflito com o entendimento moderno da vida boa no mundo ocidental. A maior parte das pessoas de hoje encontra na família, no trabalho, religião ou tempos livres a sua maior felicidade — e não na política. A participação política é vista como uma actividade ocasional, por vezes desagradável, que é necessária para assegurar que o governo respeita e apoia a liberdade das pessoas para se entregarem aos seus projectos e interesses pessoais. O pressuposto de que a política é primariamente um meio para proteger e promover a vida privada está subjacente à maior parte das perspectivas modernas da cidadania. Esta atitude reflecte o empobrecimento da vida pública de hoje, em contraste com a cidadania activa da antiga Grécia. O debate político parece hoje menos significativo, e as pessoas sentem-se menos capacitadas para participar de forma eficiente. Mas reflecte também um enriquecimento da vida privada, dada a maior proeminência do amor romântico e da família nuclear (que dá ênfase à intimidade e à privacidade); uma maior prosperidade (e por isso formas mais ricas de ócio e consumo); e crenças modernas na dignidade do trabalho (que os gregos desprezavam). O convite à cidadania activa tem hoje em dia de competir com a forte atracção que a vida privada exerce.

3. Cidadania, identidade e diferença

A cidadania não é apenas um estatuto, definido por um conjunto de direitos e responsabilidades. É também uma identidade, uma expressão da nossa pertença a uma comunidade política. Além disso, é uma identidade partilhada, comum a diversos grupos na sociedade. Logo, a cidadania tem uma função integradora. Alargar os direitos de cidadania tem ajudado a integrar grupos previamente excluídos, como a classe trabalhadora, na sociedade.

Alguns grupos, contudo — por exemplo, os afro-americanos, os povos indígenas, as minorias étnicas e religiosas, os gays e as lésbicas — sentem-se ainda excluídos do seio da sociedade, apesar de possuírem direitos iguais de cidadania. De acordo com os pluralistas culturais, a cidadania tem de reflectir a identidade sociocultural distinta destes grupos — a sua "diferença". Os direitos comuns de cidadania, originalmente definidos pelos homens brancos, e para eles, não podem acomodar as necessidades dos grupos marginalizados. Estes grupos só podem integrar-se completamente através do que Iris Marion Young chama "cidadania diferenciada" (1989). Isto é, os membros de certos grupos devem ser incorporados na comunidade política não apenas enquanto indivíduos, mas também através do grupo, e os seus direitos devem depender em parte da sua pertença ao grupo.

Esta perspectiva põe em causa as concepções tradicionais da cidadania, que a definem em termos do tratamento das pessoas como indivíduos com direitos iguais à luz da lei. É assim que a cidadania democrática se distingue canonicamente das perspectivas feudais e pré-modernas, que faziam depender o estatuto político das pessoas da sua religião, etnicidade, classe social ou sexo. Logo, a ideia de cidadania diferenciada, é vista por muita gente como uma contradição dos termos. Além disso, se os grupos forem encorajados pelos próprios termos da cidadania para se voltarem para dentro, sublinhando a sua "diferença", como pode a cidadania fornecer uma fonte de ligação e solidariedade para os vários grupos da sociedade?

É importante distinguir aqui duas categorias gerais de cidadania diferenciada. Para alguns grupos — como os pobres, as mulheres, as minorias raciais e os imigrantes — a exigência de direitos de grupo é geralmente uma exigência de maior inclusão e participação na sociedade. Por exemplo, estes grupos podem sentir-se subrepresentados no processo político, devido a barreiras históricas, procurando por isso representação com base em grupos. Ou podem querer que o currículo da escola reconheça as suas contribuições para a cultura e história da sociedade em causa. Ou podem procurar isenções de leis que os desfavorecem economicamente, dadas as suas crenças e práticas. Estes grupos partilham o objectivo da integração nacional — isto é, aceitam que os grupos historicamente sofreram desvantagens devem tornar-se participantes plenos e iguais na sociedade. Defendem apenas que é necessário o reconhecimento e a acomodação da sua "diferença" para assegurar a integração.

Outros grupos que exigem cidadania diferenciada rejeitam o objectivo da integração nacional. Desejam governar-se a si mesmos, à parte da sociedade em geral. Isto acontece sobretudo com minorias nacionais — isto é, comunidades históricas distintas, que ocupam o mesmo país ou território e que partilham uma linguagem e história distintas. Estes grupos estão nas margens de uma comunidade política mais lata, mas reivindicam o direito a governarem-se a si mesmos em certos aspectos, de modo a assegurar o livre desenvolvimento da sua cultura. O que estas minorias nacionais querem não é, primariamente, uma melhor representação no governo central, mas antes a transferência de poder do governo central para as suas comunidades, muitas vezes através de um tipo qualquer de federalismo ou autonomia local. Em vez de procurarem maior inclusão na sociedade em geral, procuram uma maior autonomia relativamente a ela.

Este tipo de exigência põe em causa as perspectivas tradicionais da identidade de cidadania, que pressupõe que as pessoas se encaram como membros da mesma sociedade. Se a democracia é o governo do povo, as exigências de auto-governo levantam a questão de saber quem é realmente "o povo". As minorias nacionais afirmam que são "nações" ou "povos" distintos, com direitos inerentes à auto-determinação que não foram abandonados pela sua federação (muitas vezes involuntária) com outras nações num país mais lato. Os direitos de auto-governo dividem o povo em povos separados, cada qual com os seus próprios direitos, territórios e poderes de auto-governo; e, logo, cada um tem a sua comunidade política autónoma. Se a cidadania é a pertença a uma comunidade política, então os direitos de auto-governo dão origem a uma espécie de cidadania dual, e a conflitos sobre com que comunidade — o grupo nacional ou o estado — os cidadãos mais se identificam. Além disso, se uma autonomia limitada é desejável para uma minoria nacional, por que não entrar completamente em secessão e ter uma nação-estado totalmente autónoma?

Com efeito, os países com minorias nacionais enfrentam o problema de nacionalismos conflituantes. O estado procura promover uma identidade nacional única através da cidadania comum; a minoria procura promover a sua identidade nacional distinta através da cidadania diferenciada. Encontrar uma fonte de unidade social em países multinações é uma questão fundamental que os pensadores da cidadania enfrentam.

Will Kymlicka
Tradução de Desidério Murcho
"Citizenship", in E. Craig (org.), Routledge Encyclopedia of Philosophy (London: Routledge, 1998).

Fonte: http://www.didacticaeditora.pt/arte_de_pensar/leit_cidadania.html

Imagem: Alunos de Sociologia.

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